{"id":14920,"date":"2019-03-23T21:41:45","date_gmt":"2019-03-23T21:41:45","guid":{"rendered":"https:\/\/revues.uqam.ca\/feminetudes\/?post_type=articles&p=14920"},"modified":"2025-01-29T21:32:26","modified_gmt":"2025-01-29T21:32:26","slug":"du-corps-aliene-au-corps-resistant-dans-moi-tituba-sorciere-noire-de-salem-de-maryse-conde","status":"publish","type":"articles","link":"https:\/\/revues.uqam.ca\/feminetudes\/articles\/du-corps-aliene-au-corps-resistant-dans-moi-tituba-sorciere-noire-de-salem-de-maryse-conde\/","title":{"rendered":"Du corps ali\u00e9n\u00e9 au corps r\u00e9sistant dans Moi, Tituba, sorci\u00e8re\u2026 Noire de Salem<\/em> de Maryse Cond\u00e9"},"content":{"rendered":"

La question de la production d\u2019un savoir qui interroge les dynamiques d\u2019asservissement de sujets inf\u00e9rioris\u00e9s, d\u00e9l\u00e9gitim\u00e9s et rendus Autres par ceux qui s\u2019instituent comme dominants, comme la norme de r\u00e9f\u00e9rence, est l\u2019un des enjeux fondamentaux de l\u2019\u00e9criture de certains \u00e9crivains et \u00e9crivaines afro-carib\u00e9ennes. Ainsi, \u00e0 travers l\u2019\u00e9tude de leurs \u0153uvres \u00e9merge souvent un questionnement sur les notions d\u2019Identit\u00e9 et d\u2019Alt\u00e9rit\u00e9. Face \u00e0 une histoire africaine et antillaise marqu\u00e9e par l\u2019esclavage, entreprise massive de subordination des sujets et des corps noirs, ces rapports entre l\u2019identit\u00e9 et l\u2019alt\u00e9rit\u00e9, entre le \u00ab\u00a0Soi\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0l\u2019Autre\u00a0\u00bb, sont marqu\u00e9s par une violence tant physique que discursive qui structure le corps social. \u00c0 cet \u00e9gard, Michel De\u00a0Certeau, philosophe et historien fran\u00e7ais, affirme que \u00ab\u00a0de la naissance au deuil, le droit se \u00ab\u00a0saisit\u00a0\u00bb des corps pour en faire son texte\u00a0\u00bb, et que \u00ab\u00a0par toute sorte d\u2019initiation (rituelle, scolaire, etc.), il les transforme en tables de la loi, en tableaux vivants des r\u00e8gles et coutumes, en acteurs du th\u00e9\u00e2tre organis\u00e9s par un ordre social \u00bb (De Certeau, 1979, p.\u00a03). Il met par l\u00e0 en \u00e9vidence la mani\u00e8re dont une soci\u00e9t\u00e9 donn\u00e9e grave ses r\u00e8gles et ses normes jusque dans la chair des individus, par un acte d\u2019\u00e9criture qui tend \u00e0 les rendre socialement lisibles, \u00e0 les inscrire dans la collectivit\u00e9 comme sujets et \u00e0 les soumettre \u00e0 la loi. Cela soul\u00e8ve une dimension essentielle de l\u2019usage de la violence pendant l\u2019esclavage qui, par le recours aux s\u00e9vices corporels et aux ch\u00e2timents, vise \u00e0 marquer les corps d\u2019une loi implacable. Celle-ci d\u00e9cr\u00e8te que ces corps r\u00e9duits \u00e0 la servitude appartiennent aux ma\u00eetres et ma\u00eetresses, que les individus soumis ne disposent plus d\u2019eux-m\u00eames, d\u00e8s lors qu\u2019ils se trouvent alt\u00e9ris\u00e9s et poss\u00e9d\u00e9s par le dominant qui leur d\u00e9nie humanit\u00e9 et agentivit\u00e9.\u00a0<\/span><\/p>\n

Comment sortir de cette dualit\u00e9 entre d\u00e9possession et repossession de soi, o\u00f9 le dominant inscrit sa loi sur les corps et les malm\u00e8ne \u00e0 sa guise\u00a0? C\u2019est bien cette question que Maryse Cond\u00e9 soul\u00e8ve dans son roman <\/span>Moi, Tituba, sorci\u00e8re\u2026 Noire de Salem,<\/span><\/i> laur\u00e9at en 1987 du prix litt\u00e9raire d\u2019Alain-Boucheron. Cette auteure guadeloup\u00e9enne, militante active des causes postcoloniales et pr\u00e9sidente du Comit\u00e9 pour la M\u00e9moire de l\u2019Esclave de 2004 \u00e0 2008, propose ici une fiction autour de la figure historique de Tituba, une femme accus\u00e9e de sorcellerie et emprisonn\u00e9e \u00e0 Salem pour ses pr\u00e9tendus m\u00e9faits. L\u2019\u0153uvre de Cond\u00e9 travaille la dynamique entre Identit\u00e9 et Alt\u00e9rit\u00e9 \u00e0 travers le prisme de la question de la sorcellerie qui, au m\u00eame titre que le syst\u00e8me esclavagiste, nie violemment l\u2019identit\u00e9 revendiqu\u00e9e par les sujets pour leur en imposer une autre. Au cours du roman, le corps de Tituba passe entre diff\u00e9rentes mains, qui tentent tour \u00e0 tour de le soumettre par des pratiques telles que les coups, le viol, l\u2019emprisonnement et, finalement, la pendaison. Plus encore, son corps se trouve r\u00e9ifi\u00e9 par le biais d\u2019une parole diabolisante, via un discours objectivant et d\u00e9shumanisant qui renvoie \u00e0 Tituba une image d\u2019elle-m\u00eame en tant qu\u2019\u00eatre mal\u00e9fique et honni de tous. Pour elle, la r\u00e9sistance passe donc par une red\u00e9finition de soi en dehors du discours des dominants. Celle-ci se manifeste par son alliance avec des figures de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 qui la reconnaissent et l\u2019acceptent \u00e0 sa juste valeur, par sa pratique d\u2019une forme de magie gu\u00e9risseuse et par l\u2019affranchissement de son corps du joug de l\u2019esclavage. Le pr\u00e9sent article propose un questionnement sur les rapports complexes entretenus par Tituba avec l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 ainsi qu\u2019avec sa propre identit\u00e9, et vise \u00e0 comprendre selon quelles modalit\u00e9s elle parvient finalement \u00e0 r\u00e9sister \u00e0 l\u2019oppression, puis \u00e0 se reconqu\u00e9rir. D\u2019une qu\u00eate de l\u2019Autre1<\/a><\/sup>Il importe \u00e0 ce stade de pr\u00e9ciser les termes employ\u00e9s. Dans la philosophie classique, le terme \u00ab alt\u00e9rit\u00e9 \u00bb renvoie \u00e0 la fois au \u00ab caract\u00e8re de ce qui est autre \u00bb et \u00e0 une forme de \u00ab n\u00e9gation stricte de l\u2019identit\u00e9 \u00bb (Voir G\u00e9rard Durozoi, Andr\u00e9 Roussel, Dictionnaire de Philosophie<\/em>, Paris, Nathan, 2009, p. 13). Le concept d\u2019 \u00ab autrui \u00bb est d\u00e9fini comme ce qui est \u00ab autre que moi, consid\u00e9r\u00e9 non comme objet, mais comme autre sujet \u00bb (Ibid<\/em>., p. 36). Pour H\u00e9gel, l\u2019\u00ab Autre \u00bb est constitutif de l\u2019\u00eatre de la conscience, il permet au sujet de se d\u00e9finir, et ce, au terme d\u2019une lutte \u00e0 mort pour la reconnaissance. Or, dans le cadre d\u2019un rapport d\u2019oppression et d\u2019in\u00e9galit\u00e9, l\u2019Autre n\u2019est pas d\u2019embl\u00e9e celui qui se dresse en face du sujet : il est d\u00e9fini comme tel par des dominants qui s\u2019instituent comme l\u2019Absolu et l\u2019essentiel, comme la norme de r\u00e9f\u00e9rence, et qui refusent de reconna\u00eetre comme sujet tout ce qui diff\u00e8re d\u2019eux (Voir Simone de Beauvoir, \u00ab Introduction \u00bb, dans Le Deuxi\u00e8me Sexe I. Les faits et les mythes<\/em>, Paris, Gallimard, 1949, p. 11-32). Dans le cadre de l\u2019analyse du roman de Maryse Cond\u00e9, nous emploierons les termes \u00ab les autres \u00bb et \u00ab alt\u00e9rit\u00e9 \u00bb pour d\u00e9signer tous les sujets qui se trouvent en face du personnage de Tituba et qui participent \u00e0 la fois \u00e0 son oppression, \u00e0 sa n\u00e9gation et \u00e0 la d\u00e9finition de son identit\u00e9 ; quant au terme \u00ab Autre \u00bb, il sera utilis\u00e9 pour d\u00e9signer Tituba en tant que personnage constamment marginalis\u00e9 et alt\u00e9ris\u00e9 par le regard de ses semblables, malgr\u00e9 ses tentatives de se r\u00e9investir comme sujet et de se faire reconna\u00eetre comme tel. <\/span><\/span> \u00e0 une qu\u00eate de Soi, Tituba transgresse sa condition de marginale et devient mythique.<\/span><\/p>\n

Un corps alt\u00e9ris\u00e9 et appropri\u00e9 par le dominant<\/h2>\n

Asservissement, contr\u00f4le et marquage du corps noir sous l\u2019esclavage<\/span><\/h3>\n

En partant du postulat de Michel De Certeau selon lequel la loi se grave sur les sujets \u00e0 l\u2019aide d\u2019outils qui \u00ab\u00a0serre[nt], redresse[nt], coupe[nt], ouvr[ent] ou enferme[nt] des corps\u00a0\u00bb (De\u00a0Certeau, 1979, p.\u00a04), nous pouvons postuler que le traitement fait au corps sous l\u2019esclavage vise \u00e0 inscrire jusque dans la chair un <\/span>acte de propri\u00e9t\u00e9<\/span><\/i>, qui octroie \u00e0 celui ou celle qui poss\u00e8de ce corps le pouvoir de l\u2019instrumentaliser au service de ses int\u00e9r\u00eats. En bon instrument de travail, l\u2019esclave peut passer de main en main d\u00e8s l\u2019instant o\u00f9 il n\u2019est plus utile \u00e0 ses propri\u00e9taires. Il en va ainsi d\u2019Abena, la m\u00e8re de Tituba, laiss\u00e9e pour compte par le marin qui l\u2019a viol\u00e9e, une fois sa besogne termin\u00e9e\u00a0; <\/span>refourgu\u00e9e<\/span><\/i> \u00e0 un esclave par son ma\u00eetre Darnell Davis, furieux d\u2019avoir g\u00e2ch\u00e9 de l\u2019argent en achetant une femme enceinte, soit inutile. Tituba, fruit de ce viol initial, est en cela repr\u00e9sentative de tout un peuple, \u00ab\u00a0d\u00e9fait, dispers\u00e9, vendu \u00e0 l\u2019encan\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a016), puisque sa naissance est symbolique d\u2019une objectification multidimensionnelle de la communaut\u00e9 noire. La rel\u00e9gation de l\u2019esclave au rang d\u2019objet se fait avant tout par des actions qui nient son humanit\u00e9, qui lui refusent le droit de disposer de soi. Ainsi l\u2019illustre le parcours de Tituba. Apr\u00e8s l\u2019assassinat de sa m\u00e8re, cette derni\u00e8re renonce \u00e0 sa libert\u00e9 pour suivre un homme, John Indien, en devenant l\u2019esclave de Susanna Endicott. Une s\u00e9rie d\u2019\u00e9v\u00e9nements tragiques la m\u00e8ne ensuite dans la maison de Samuel Parris, puis dans celle du juif Benjamin Cohen d\u2019Azevedo. Peu importent les actions qu\u2019elle intente pour s\u2019\u00e9chapper de la vie d\u2019esclave, le sort qui l\u2019attend est toujours<\/span><\/p>\n\n\n

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[\u2026] un nouveau ma\u00eetre. Une nouvelle servitude. [\u2026] [\u00ca]tre pr\u00e9cipit\u00e9e dans les chairs d\u2019une mis\u00e9reuse, d\u2019une \u00e9go\u00efste, d\u2019une garce qui se vengera sur nous des d\u00e9boires de sa propre vie, faire partie de la cohorte des exploit\u00e9s, des humili\u00e9s, de ceux \u00e0 qui on impose un nom, une langue, des croyances, ah, quel calvaire ! (Cond\u00e9, 1988, p. 187)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n

Passer de ma\u00eetre en ma\u00eetre, c\u2019est l\u00e0 la destin\u00e9e de tout esclave dont le corps est marqu\u00e9 du sceau de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 par un oppresseur qui dispose de lui comme d\u2019un instrument de travail. Il serait d\u2019ailleurs possible d\u2019appr\u00e9hender ces rapports de domination par le biais d\u2019une conception capitaliste\u00a0: le ma\u00eetre appara\u00eetrait alors comme un <\/span>consommateur<\/span><\/i> qui choisit son produit, qui peut observer <\/span>l\u2019objet<\/span><\/i> qu\u2019il veut acheter sous toutes ses coutures avant de le faire sien. Tituba devient un <\/span>produit de consommation<\/span><\/i> expos\u00e9 aux regards d\u2019acheteurs qui \u00ab\u00a0inspecte[nt]\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0t\u00e2te[nt]\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0soul\u00e8ve[nt]\u00a0\u00bb et jugent finalement\u00a0: \u00ab\u00a0\u00ab\u00a0Je n\u2019aime pas sa couleur\u00a0!\u00a0\u00bb\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0187).\u00a0<\/span><\/p>\n

L\u2019ali\u00e9nation par le regard de l\u2019Autre sur Soi<\/span><\/h3>\n

Ces actions concr\u00e8tes de d\u00e9possession de soi par les autres, r\u00e9sultats de sa condition d\u2019esclave, s\u2019accompagnent aussi pour Tituba d\u2019un regard qui ach\u00e8ve de l\u2019objectiver, de la d\u00e9poss\u00e9der de toute possibilit\u00e9 d\u2019autod\u00e9finition. Ayant choisi avant tout de vivre recluse, sa premi\u00e8re confrontation avec l\u2019alt\u00e9rit\u00e9, les autres, lui fait prendre conscience de sa marginalit\u00e9. Apr\u00e8s s\u2019\u00eatre aventur\u00e9e loin de sa case, Tituba croise par hasard des esclaves, et elle affirme que \u00ab\u00a0cette rencontre avec les [s]iens fut lourde de cons\u00e9quences\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a026). Ce contact avec ses semblables lui r\u00e9v\u00e8le qu\u2019elle est crainte et stigmatis\u00e9e en tant que sorci\u00e8re, alors qu\u2019elle ne s\u2019est jamais pr\u00e9sent\u00e9e comme telle aupr\u00e8s de quiconque et qu\u2019aucun de ces gens ne la conna\u00eet r\u00e9ellement. Plus encore, il lui apprend qu\u2019elle est doublement marginalis\u00e9e, \u00e0 la fois par les Noirs domin\u00e9s et par les Blancs dominants. Cette dissension entre le soi ressenti et le soi per\u00e7u pousse la jeune femme \u00e0 s\u2019interroger sur une identit\u00e9 qu\u2019elle n\u2019avait jusqu\u2019ici jamais questionn\u00e9e, qui lui avait toujours sembl\u00e9 aller de soi. Apr\u00e8s la rencontre, vient le dialogue qui lui r\u00e9v\u00e8le qu\u2019aux yeux des autres elle est illisible, et ce, parce qu\u2019elle ne r\u00e9pond pas aux crit\u00e8res de sociabilit\u00e9 en place. John Indien lui explique\u00a0d\u2019ailleurs leur r\u00e9action :\u00a0\u00ab\u00a0Non, pas \u00e9tonnant que les gens aient peur de toi. Tu ne sais pas parler et tes cheveux sont en broussaille. Pourtant, tu pourrais \u00eatre belle\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a027). En vivant recluse, Tituba a, a priori, emp\u00each\u00e9 le dominant de s\u2019approprier son corps et de le marquer \u00ab\u00a0(au fer rouge) du Nom et de la Loi\u00a0\u00bb (De Certeau, 1979, p.\u00a03). Plus encore, en refusant les outils qui auraient contribu\u00e9 \u00e0 la rendre exemplaire par rapport au code, repr\u00e9sentante du <\/span>logos <\/span><\/i>social<\/span> (les beaux v\u00eatements, la coiffure droite, le langage d\u00e9velopp\u00e9), elle s\u2019est \u00e9cart\u00e9e des normes de la f\u00e9minit\u00e9 et de la sociabilit\u00e9 \u00e9rig\u00e9es par les dominants et, ce faisant, elle a permis \u00e0 ses semblables de construire une image d\u2019elle en tant qu\u2019\u00eatre marginal et repoussant.\u00a0<\/span><\/p>\n

Comme le note Frantz Fanon, en s\u2019int\u00e9ressant \u00e0 la dialectique h\u00e9g\u00e9lienne, l\u2019une des caract\u00e9ristiques principales de l\u2019Homme est qu\u2019il cherche \u00e0 se faire reconna\u00eetre par l\u2019autre en face de lui. Ainsi, \u00ab\u00a0tant qu\u2019il n\u2019est pas effectivement reconnu par l\u2019autre, c\u2019est cet autre qui demeure le th\u00e8me de son action. C\u2019est de cet autre, de la reconnaissance de cet autre, que d\u00e9pendent sa valeur et sa r\u00e9alit\u00e9 humaines. C\u2019est donc dans cet autre que se condense le sens de sa vie\u00a0\u00bb (Fanon, 1952, p.\u00a0214). Apr\u00e8s une rencontre o\u00f9 Tituba n\u2019a pu \u00eatre reconnue par ses comparses, car ils ne lui ont pas laiss\u00e9 l\u2019opportunit\u00e9 de se dire, la jeune femme va entreprendre de d\u00e9couvrir son corps, d\u2019en prendre acte en le lisant, pour se rendre \u00e0 son tour lisible aux yeux des autres. Cette appr\u00e9hension du corps passe par le toucher. Le questionnement identitaire s\u2019amorce peu de temps apr\u00e8s la rencontre\u00a0: \u00ab\u00a0jusqu\u2019alors, je n\u2019avais jamais song\u00e9 \u00e0 mon corps. Etais-je belle\u00a0? Etais-je laide\u00a0? Je l\u2019ignorais\u00a0\u00bb, et se poursuit dans la conqu\u00eate tactile du corps\u00a0: \u00ab\u00a0J\u2019\u00f4tai mes v\u00eatements, me couchai et de la main, je parcourus mon corps. Il me sembla que ses renflements et ses courbes \u00e9taient harmonieux\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a030).\u00a0 Mais malgr\u00e9 les efforts de Tituba pour se rendre lisible socialement, en usant des diff\u00e9rents \u00ab\u00a0instruments\u00a0\u00bb du corps (De Certeau, 1979, p.\u00a011), comme les ciseaux qui \u00e9galisent sa coiffure ainsi que les beaux v\u00eatements et bijoux qui l\u2019inscrivent dans les normes de la f\u00e9minit\u00e9, les autres continueront \u00e0 lui renvoyer en miroir une image d\u2019elle qui entre en dissonance avec sa propre perception de son \u00eatre. Quand elle entre au service de Susanna Endicott, la ma\u00eetresse de son amant John Indien, cette derni\u00e8re refuse de la reconna\u00eetre et, pire encore, elle la nie, en posant sur elle un regard objectivant et ali\u00e9nant. Tituba se d\u00e9sesp\u00e8re\u00a0: \u00ab\u00a0sous son regard d\u2019eau marine, je perdais mes moyens, je n\u2019\u00e9tais plus que ce qu\u2019elle voulait que je sois. Une grande bringue \u00e0 la peau d\u2019une couleur repoussante\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a047). Malgr\u00e9 son d\u00e9sir d\u2019\u00eatre reconnue en tant que sujet qui se d\u00e9finit elle-m\u00eame, Tituba continue d\u2019\u00eatre alt\u00e9ris\u00e9e, institu\u00e9e comme Autre par ces regards venus de l\u2019ext\u00e9rieur, et par l\u00e0 m\u00eame rejet\u00e9e \u00e0 la fois de la communaut\u00e9 noire et de la soci\u00e9t\u00e9 blanche.\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n

Le discours sur la sorcellerie et la diabolisation du corps f\u00e9minin noir<\/span><\/h3>\n\n\n

Le regard d\u2019autrui, qui agit comme un miroir renvoyant au personnage une image falsifi\u00e9e d\u2019elle-m\u00eame, s\u2019accompagne d\u2019un discours venu de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 qui d\u00e9shumanise la jeune femme et l\u2019ali\u00e8ne.<\/p><\/blockquote><\/figure>\n\n\n

Le regard d\u2019autrui, qui agit comme un miroir renvoyant au personnage une image falsifi\u00e9e d\u2019elle-m\u00eame, s\u2019accompagne d\u2019un discours venu de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 qui d\u00e9shumanise la jeune femme et l\u2019ali\u00e8ne. Tituba r\u00e9alise peu \u00e0 peu que son propre discours sur elle-m\u00eame n\u2019a pas autant de poids que celui que les autres entretiennent \u00e0 son \u00e9gard, parce qu\u2019elle est marginale et n\u2019appartient pas au groupe dominant. Les propos tenus par la classe dominante sur la sorcellerie sont de ce point de vue tr\u00e8s r\u00e9v\u00e9lateurs d\u2019une dichotomie qui s\u2019instaure peu \u00e0 peu entre la vision que porte Tituba sur ces pratiques, et celle de la soci\u00e9t\u00e9 puritaine blanche. En effet, Jos\u00e9e Tamiozzo explique dans son article \u00ab\u00a0L\u2019alt\u00e9rit\u00e9 et l\u2019identit\u00e9 dans <\/span>Moi, Tituba, Sorci\u00e8re\u2026 Noire de Salem <\/span><\/i>de Maryse Cond\u00e9\u00a0\u00bb que<\/span><\/p>\n\n\n

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[l]es Puritains veulent convertir tout le monde au christianisme et ils rejettent les traditions pa\u00efennes tout en croyant fermement aux pouvoirs de la magie noire. Du m\u00eame coup, ils rejettent le savoir et le pouvoir des femmes incarn\u00e9es, entre autres, par les sages-femmes et les gu\u00e9risseuses. Les Puritains projettent tout ce qu\u2019ils consid\u00e8rent comme mal dans le camp de Satan, ce qui nous am\u00e8ne \u00e0 la superposition d\u2019oppositions binaires suivante : Dieu\/Satan ; Homme\/Femme ; Blanc\/Noir ; Religion catholique\/Religion antillaise. Ces oppositions binaires superpos\u00e9es en justifient une autre : Libre\/Esclave (2002, p. 126).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n

Le croisement des syst\u00e8mes d\u2019oppression qu\u2019engendre cette perception puritaine blanche n\u2019est pas sans rappeler la position occup\u00e9e par Tituba \u00e0 l\u2019intersection des oppressions, en tant que Femme, Noire, esclave et de religion \u00ab\u00a0antillaise\u00a0\u00bb. Il n\u2019est donc pas surprenant que la jeune femme se voit affubl\u00e9e du titre de \u00ab\u00a0sorci\u00e8re\u00a0\u00bb. La premi\u00e8re fois que Tituba\u00a0 est d\u00e9sign\u00e9e ainsi par John Indien, elle est interpell\u00e9e par la connotation n\u00e9gative qui colle \u00e0 ce qualificatif\u00a0: \u00ab\u00a0Qu\u2019est-ce qu\u2019une sorci\u00e8re\u00a0? Je m\u2019apercevais que dans sa bouche, le mot \u00e9tait entach\u00e9 d\u2019opprobre. Comment cela\u00a0? Comment\u00a0?\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a033). Cependant, une fois que l\u2019accusation de sorcellerie l\u2019aura men\u00e9e en prison, elle s\u2019interrogera d\u2019autant plus sur sa signification\u00a0: \u00ab\u00a0Pourquoi [\u2026] dans cette soci\u00e9t\u00e9, donne-t-on \u00e0 la fonction de \u00ab\u00a0sorci\u00e8re\u00a0\u00bb une connotation malfaisante\u00a0? La \u00ab\u00a0sorci\u00e8re\u00a0\u00bb, si nous devons employer ce mot, corrige, redresse, console, gu\u00e9rit\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0152).\u00a0 Son amie Hester lui r\u00e9torque imm\u00e9diatement que \u00ab\u00a0les sorci\u00e8res font des choses \u00e9tranges et mal\u00e9fiques. Elles ne peuvent pas faire de miracles, qui ne peuvent \u00eatre accomplis que par les \u00c9lus et les Ambassadeurs du seigneur\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0152).\u00a0 Il appara\u00eet ainsi que, tandis que Tituba voit dans la sorcellerie une aspiration \u00e0 faire le bien et \u00e0 aider son prochain, les autres qui s\u2019opposent \u00e0 elle, les puritains blancs, con\u00e7oivent cette pratique comme une fraternisation \u00e9vidente avec le Malin.\u00a0<\/span><\/p>\n

Dans son ouvrage <\/span>Sorci\u00e8res\u00a0! La Grande Chasse, <\/span><\/i>Ludovic Viallet note \u00e0 ce propos le caract\u00e8re \u00e9minemment construit du \u00ab\u00a0concept de sorcellerie\u00a0\u00bb (2013, p.\u00a034), dans lequel se retrouvent effectivement l\u2019id\u00e9e d\u2019un pacte satanique ainsi que des accusations de d\u00e9viances sexuelles, de participation au sabbat et de vol. Cette construction culturelle semble avoir pour but principal de d\u00e9signer un bouc-\u00e9missaire, qui serait responsable de tous les maux qui frappent une soci\u00e9t\u00e9 donn\u00e9e. Viallet met \u00e9galement en \u00e9vidence le r\u00f4le de la rumeur dans le processus de condamnation de la sorci\u00e8re au XVe si\u00e8cle\u00a0: l\u2019enqu\u00eate d\u00e9butait \u00ab\u00a0lorsque bruits et murmures devenaient comme un cri collectif\u00a0; lorsque ce qui n\u2019avait d\u2019abord \u00e9t\u00e9 qu\u2019une pens\u00e9e, ce qui avait coul\u00e9 et grossi dans le flot des ragots de village, \u00e9tait devenu indice de la pr\u00e9sence, au sein d\u2019une communaut\u00e9, d\u2019un soldat de l\u2019Ennemi\u00a0\u00bb (2013, p.\u00a0146). \u00c0 cet \u00e9gard, dans l\u2019\u0153uvre de Cond\u00e9, la r\u00e9currence de propositions telles que \u00ab\u00a0des l\u00e9gendes commenc\u00e8rent \u00e0 circuler dans la prison\u00a0\u00bb, et de termes comme \u00ab\u00a0on chuchotait\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0on parlait\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0on racontait\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0on embellissait\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0182) met parfaitement en lumi\u00e8re le processus de propagation et d\u2019institutionnalisation de la rumeur sur les pratiques de Tituba. En effet, cette rumeur se construit sur \u00ab\u00a0des l\u00e9gendes\u00bb murmur\u00e9es par des individus et qui se propagent peu \u00e0 peu au sein d\u2019un groupe, d\u2019un \u00ab\u00a0on\u00a0\u00bb doxique qui \u00e9tablit collectivement le caract\u00e8re ind\u00e9sirable d\u2019un sujet.\u00a0<\/span><\/p>\n

Nous pouvons d\u00e9sormais postuler que l\u2019accusation de sorcellerie qui p\u00e8se de plus en plus sur Tituba au fil du r\u00e9cit est tant le fait de sa couleur de peau, \u00ab\u00a0signe de [s]on intimit\u00e9 avec le Malin\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0104) et \u00ab\u00a0signe de [sa] damnation\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a068), que de son sexe. Associer le Mal \u00e0 la noirceur de peau n\u2019\u00e9tait en effet pas peu courant sous l\u2019esclavage, particuli\u00e8rement dans une soci\u00e9t\u00e9 coloniale o\u00f9 la vision du monde \u00e9tait manich\u00e9enne, pla\u00e7ant d\u2019un c\u00f4t\u00e9 une blanchit\u00e92<\/a><\/sup> Le terme \u00ab blanchit\u00e9 \u00bb est la traduction du concept anglais \u00ab whiteness \u00bb et a \u00e9t\u00e9 propos\u00e9 par Judith Ezekiel en 2002. Il met en \u00e9vidence le caract\u00e8re construit de la cat\u00e9gorie \u00ab blanche \u00bb qui, au m\u00eame titre que la cat\u00e9gorie \u00ab noire \u00bb, est socialement institu\u00e9e par la taxinomie des races et non pas naturelle. Plus encore, il r\u00e9v\u00e8le la dimension h\u00e9g\u00e9monique et privil\u00e9gi\u00e9e de la cat\u00e9gorie \u00ab blanche \u00bb, qui ne peut \u00eatre limit\u00e9e \u00e0 une question de couleur comme le sous-entend le terme \u00ab blancheur \u00bb. Ce terme traduit les rapports asym\u00e9triques de domination, entre \u00ab Blancs \u00bb et \u00ab Noirs \u00bb, qui structurent le social et parviennent \u00e0 invisibiliser la blanchit\u00e9, avec ses privil\u00e8ges et ses pouvoirs. Voir \u00e0 ce propos Maxime Cervulle, \u00ab La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation \u00bb, dans Cahiers du Genre<\/em>, vol. 53, no 2, 2012, p. 37-54. <\/span><\/span> pure, et, de l\u2019autre c\u00f4t\u00e9, une n\u00e9gritude impie. Frantz Fanon, dans <\/span>Les damn\u00e9s de la terre, <\/span><\/i>mentionne d\u2019ailleurs que<\/span><\/p>\n\n\n

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[c]omme pour illustrer le caract\u00e8re totalitaire de l\u2019exploitation coloniale, le colon fait du colonis\u00e9 une sorte de quintessence du mal. […] L\u2019indig\u00e8ne est d\u00e9clar\u00e9 imperm\u00e9able \u00e0 l\u2019\u00e9thique, absence de valeurs, mais aussi n\u00e9gation des valeurs. Il est, osons l\u2019avouer, l\u2019ennemi des valeurs. En ce sens, il est le mal absolu. \u00c9l\u00e9ment corrosif, d\u00e9truisant tout ce qui l\u2019approche, \u00e9l\u00e9ment d\u00e9formant, d\u00e9figurant tout ce qui a trait \u00e0 l\u2019esth\u00e9tique ou \u00e0 la morale, d\u00e9positaire de forces mal\u00e9fiques, instrument inconscient et irr\u00e9cup\u00e9rable de forces aveugles (1961, p. 33).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n

Lorsque nous ajoutons \u00e0 cette conception d\u2019une n\u00e9gritude repr\u00e9sent\u00e9e comme le berceau du mal, le statut f\u00e9minin de Tituba et sa volont\u00e9 de r\u00e9sistance face aux accusations infond\u00e9es, il est ais\u00e9 de comprendre que l\u2019association de la protagoniste au Malin vise \u00e0 l\u2019exclure. Le complot n\u2019est d\u2019ailleurs rendu cr\u00e9dible que parce qu\u2019il s\u2019ancre dans un contexte discursif pr\u00e9alable qui l\u2019accusait d\u00e9j\u00e0,\u00a0c\u2019est-\u00e0-dire dans un discours axiologique qui l\u2019a a priori construite comme une figure de l\u2019Autre, comme un \u00eatre impie et d\u00e9viant. Puisque le discours social avait pr\u00e9\u00e9tabli qu\u2019elle \u00e9tait mal\u00e9fique parce que noire, l\u2019\u00e9tiquette \u00ab\u00a0coupable\u00a0\u00bb a pu lui \u00eatre accol\u00e9e avant m\u00eame la d\u00e9couverte de preuves. La simple question \u00ab\u00a0\u00eates-vous sorci\u00e8re, Tituba ?\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0100) se transforme alors peu \u00e0 peu en une affirmation criante, \u00ab\u00a0Vous \u00eates une n\u00e9gresse, Tituba\u00a0! Vous ne pouvez que faire du mal. Vous \u00eates le mal\u00a0!\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0123), comme si finalement sa r\u00e9ponse importait peu. Le processus d\u2019alt\u00e9risation, de marginalisation et d\u2019exclusion n\u2019avait besoin que du discours produit par l\u2019opposant au sujet, le dominant, pour se justifier.\u00a0<\/span><\/p>\n

R\u00e9sister \u00e0 l\u2019ali\u00e9nation\u00a0: un sujet qui se reconquiert<\/h2>\n

Une parole dissidente\u00a0: dire son identit\u00e9 et crier sa r\u00e9volte<\/span><\/h3>\n

Le regard que la norme blanche dominante pose sur un personnage f\u00e9minin en qu\u00eate d\u2019identit\u00e9 devient finalement une source d\u2019oppression suppl\u00e9mentaire, d\u00e8s lors qu\u2019il s\u2019accompagne d\u2019un discours et d\u2019actes concrets visant \u00e0 la marginalisation et au rejet d\u2019une identit\u00e9 qui ne r\u00e9pond pas aux codes. Pourtant, le comportement tant raciste que sexiste qu\u2019entretiennent les autres \u00e0 son \u00e9gard pousse Tituba \u00e0 r\u00e9affirmer son individualit\u00e9, \u00e0 se red\u00e9finir pour s\u2019\u00e9carter encore plus de la norme. Se dessine peu \u00e0 peu le motif de la r\u00e9sistance, celle de Tituba face \u00e0 l\u2019oppression du blantriarcat3<\/a><\/sup>L\u2019expression \u00ab blantriarcat \u00bb est un terme forg\u00e9 par des militantes afrof\u00e9ministes, et notamment utilis\u00e9 par les membres du collectif MWASI pour d\u00e9crire la r\u00e9alit\u00e9 du patriarcat blanc qui oppresse de mani\u00e8re sp\u00e9cifique les femmes noires. Voir \u00e0 ce propos MWASI, \u00ab Notre ligne politique \u00bb, 2015, r\u00e9cup\u00e9r\u00e9 de www.mwasicollectif.com\/notre-ligne-politique\/<\/a>.<\/span><\/span>, qui passe par une remise en question des codes et discours qui r\u00e9gissent ce syst\u00e8me\u00a0: \u00ab\u00a0O\u00f9 \u00e9tait Satan\u00a0? Ne se cachait-il pas dans les plis des manteaux des juges\u00a0? Ne parlait-il pas par la voix des juristes et des hommes d\u2019\u00c9glise\u00a0?\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0182), s\u2019interroge-t-elle. Poser un regard critique sur le monde qui l\u2019alt\u00e9rise et la nie lui permet de mieux le combattre. Plus elle se sent attaqu\u00e9e, plus Tituba prend conscience de l\u2019hypocrisie de la soci\u00e9t\u00e9 blanche, qui se gargarise d\u2019un discours religieux et puritain et qui n\u2019applique pas la moiti\u00e9 des principes qu\u2019elle valorise. Selon son hypoth\u00e8se, cette soci\u00e9t\u00e9 puritaine serait pourrie de l\u2019int\u00e9rieur, gangr\u00e9n\u00e9e par le racisme, et finalement bien plus \u00e0 plaindre que les populations qu\u2019elle rel\u00e8gue aux fers et aux champs. L\u2019extrait suivant d\u00e9montre l\u2019\u00e9tat d\u2019esprit de la jeune femme\u00a0: \u00ab\u00a0C\u2019est peut-\u00eatre parce qu\u2019ils ont fait tant de mal \u00e0 tous leurs semblables, \u00e0 ceux-l\u00e0 parce qu\u2019ils ont la peau noire, \u00e0 ceux-l\u00e0 parce qu\u2019ils l\u2019ont rouge, qu\u2019ils ont si fort le sentiment d\u2019\u00eatre damn\u00e9s\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a078). Apr\u00e8s tout, ces Blancs sont la cause principale du mal du si\u00e8cle\u00a0: l\u2019esclavage, qui d\u00e9truit plus l\u2019humanit\u00e9 que n\u2019importe quel diable.\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n

Tituba op\u00e8re en fait un renversement du paradigme blanchit\u00e9-puret\u00e9\/n\u00e9gritude-impi\u00e9t\u00e9, en affirmant avec vigueur une identit\u00e9 de gu\u00e9risseuse qui se d\u00e9tache de celle qui lui a \u00e9t\u00e9 attribu\u00e9e \u00e0 tort. \u00c0 cet \u00e9gard, lorsque tout le monde s\u2019attend \u00e0 ce qu\u2019elle exerce ses pouvoirs occultes pour faire le mal, elle mart\u00e8le\u00a0: \u00ab\u00a0Ah non\u00a0! ils ne me rendraient pas pareille \u00e0 eux\u00a0! Je ne c\u00e8derai pas. Je ne ferais pas le mal\u00a0!\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0111). M\u00eame dans les moments de profond d\u00e9sespoir, elle reste fid\u00e8le au commandement de sa protectrice Man Yaya, qui lui a intim\u00e9\u00a0: \u00ab\u00a0Ne te laisse pas aller \u00e0 l\u2019esprit de vengeance. Utilise ton art pour servir les tiens et les soulager\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a051). En plus de r\u00e9sister \u00e0 cette d\u00e9finition oppressante que les dominants tentent de lui accoler, elle refuse de plus en plus de pr\u00eater serment \u00e0 une quelconque religion, encore moins au catholicisme dont l\u2019exigence de confession lui para\u00eet absurde. En refusant d\u2019avouer ses p\u00each\u00e9s \u00e0 son deuxi\u00e8me ma\u00eetre Samuel Parris, elle prend le risque d\u2019\u00eatre battue. Cependant, il s\u2019agit d\u2019un moindre prix \u00e0 payer pour garder un esprit libre et pr\u00eacher en sa propre croyance.<\/span><\/p>\n\n\n

La r\u00e9sistance de Tituba aux pressions de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 passe donc par une parole, un cri qui d\u00e9chire le corps marqu\u00e9 par le fer et par la loi d\u2019autrui.<\/p><\/blockquote><\/figure>\n\n\n

La r\u00e9sistance de Tituba aux pressions de l\u2019alt\u00e9rit\u00e9 passe donc par une parole, un cri qui d\u00e9chire le corps marqu\u00e9 par le fer et par la loi d\u2019autrui. En effet, Michel De Certeau affirme que certains corps tentent d\u2019\u00e9chapper \u00e0 \u00ab\u00a0la loi du nomm\u00e9\u00a0\u00bb et de manifester leur diff\u00e9rence, leur inconformit\u00e9, par des cris de r\u00e9volte ou d\u2019extase (1979, p.\u00a014). Pour rejoindre cette affirmation, nous pourrions postuler que les cris de souffrance de Tituba r\u00e9v\u00e8lent textuellement un corps non passif, un corps qui tente de s\u2019\u00e9chapper \u00e0 la soumission de la loi, un corps r\u00e9sistant aux actions intent\u00e9es pour l\u2019assujettir. Ainsi s\u2019exprime la r\u00e9volte du sujet\u00a0opprim\u00e9\u00a0:<\/span><\/p>\n\n\n

\n

Je hurlai et plus je hurlais, plus j\u2019\u00e9prouvais le d\u00e9sir de hurler. De hurler ma souffrance, ma r\u00e9volte, mon impuissante col\u00e8re. Quel \u00e9tait ce monde qui avait fait de moi une esclave, une orpheline, une paria ? Quel \u00e9tait ce monde qui me s\u00e9parait des miens ? Qui m\u2019obligeait \u00e0 vivre parmi des gens qui ne parlaient pas ma langue, qui ne partageaient pas ma religion, dans un pays malgracieux, peu avenant ? (Cond\u00e9, 1988, p. 81-82).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n

Ce corps rugissant de fureur et de d\u00e9sespoir face aux heurts inflig\u00e9s par les autres est aussi \u00e0 m\u00eame de se manifester dans d\u2019autres cris, de jouissance ou de lib\u00e9ration. Une fois Tituba sortie de prison, au moment o\u00f9 le gardien la lib\u00e8re de ses cha\u00eenes, le hurlement se fait expiatoire, et vient \u00ab\u00a0salu[er] [s]on retour dans le monde\u00a0\u00bb, puisqu\u2019\u00e0 l\u2019image d\u2019un nouveau-n\u00e9, elle doit \u00ab\u00a0r\u00e9apprendre \u00e0 marcher\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0190) sans ses cha\u00eenes\u00a0; apprendre \u00e0 vivre en dehors du carcan non pas maternel mais esclavagiste. \u00c0 ce cri qui signe la renaissance d\u2019un sujet enfin affranchi, r\u00e9pondent d\u2019autres exclamations qui visent \u00e0 r\u00e9parer le tort caus\u00e9 \u00e0 cette femme, \u00e0 l\u2019innocenter aux yeux de ses d\u00e9tracteurs. Jusqu\u2019au bout, Tituba aura la force de s\u2019\u00e9crier\u00a0: \u00ab\u00a0Jamais\u00a0! Jamais\u00a0! [\u2026] Je n\u2019ai pas de complice puisque je n\u2019ai rien fait\u00a0!\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0144).\u00a0<\/span><\/p>\n

La sexualit\u00e9 et l\u2019avortement<\/span>\u00a0<\/span>: r\u00e9cup\u00e9rer son corps par le toucher<\/span><\/h3>\n

Si les actes de red\u00e9finition de soi entam\u00e9s par le personnage principal ont d\u00e9j\u00e0 \u00e9t\u00e9 \u00e9voqu\u00e9s, il convient \u00e0 pr\u00e9sent de souligner le travail effectu\u00e9 par la jeune Tituba pour r\u00e9cup\u00e9rer son corps. Bien que plane sans cesse sur elle le doute de la d\u00e9viance sexuelle, elle continue co\u00fbte que co\u00fbte \u00e0 assumer son d\u00e9sir, faisant de son corps, dans les moments d\u2019intimit\u00e9, son propre territoire. \u00c0 ce propos, Tamiozzo postule que \u00ab\u00a0[p]ar le regard qu\u2019elle porte sur son corps, Tituba le d\u00e9finit d\u2019une mani\u00e8re positive malgr\u00e9 les images n\u00e9gatives qui lui sont renvoy\u00e9es par certaines personnes\u00a0\u00bb (2002, p.\u00a0135). Par les actes masturbatoires et par les relations sexuelles avec diff\u00e9rents hommes, elle affirme son d\u00e9sir sexuel et se rend d\u00e9sirable, non plus repoussante.<\/span><\/p>\n

Paradoxalement, la reconqu\u00eate du corps passe \u00e9galement par la pratique de l\u2019avortement, qui devient l\u2019ultime source de r\u00e9sistance du personnage f\u00e9minin. En tant que femme esclave, il serait dans l\u2019ordre des choses que Tituba enfante, puisqu\u2019elle est d\u00e9positaire du r\u00f4le de reproduction sociale, voire un simple outil de \u00ab\u00a0renouvellement de la main d\u2019\u0153uvre\u00a0\u00bb (Davis, 2007, p.\u00a011). Dans cette optique, l\u2019avortement devient un acte de subversion de la matrice esclavagiste, tout en \u00e9tant la d\u00e9monstration d\u2019une force de caract\u00e8re \u00e9tonnante. Si Tituba prend la d\u00e9cision de se priver de l\u2019enfant de John Indien, le seul v\u00e9ritable amour de sa vie, c\u2019est parce que \u00ab\u00a0pour une esclave, la maternit\u00e9 n\u2019est pas un bonheur. Elle revient \u00e0 expulser dans un monde de servitude et d\u2019abjection, un petit innocent dont il lui sera impossible de changer la destin\u00e9e\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a083). Pour Derek O\u2019Regan, \u00ab\u00a0the infanticide carried out by Tituba not only represent[s] the release of the slave from a life of misery, but also crystallise[s] death as the ultimate form of refusal of the colonial status quo \u00bb (2006, p.\u00a084). N\u2019est-ce pas l\u00e0 une femme capable de r\u00e9silience, que celle qui se prive d\u2019une maternit\u00e9 d\u00e9sir\u00e9e, et ce, pour \u00e9pargner \u00e0 l\u2019enfant les peines qu\u2019elle a elle-m\u00eame souffertes\u00a0? L\u2019infanticide appara\u00eet comme un choix tellement d\u00e9chirant qu\u2019il pousse le personnage \u00e0 \u00e9crire une \u00ab\u00a0complainte pour [s]on enfant perdu\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a089), qu\u2019elle fredonnera souvent en l\u2019honneur de tous ces enfants tu\u00e9s dans le ventre, pour leur bien et pour celui de leurs m\u00e8res. En effet, \u00ab\u00a0le corps marchandise, le corps r\u00e9ifi\u00e9\u00a0\u00bb ne trouve lib\u00e9ration que dans l\u2019acte abortif, forme d\u2019\u00ab\u00a0autod\u00e9voration\u00a0\u00bb (Naudillon, 2005, p.\u00a080) entam\u00e9e par le sujet pour se reconqu\u00e9rir.\u00a0<\/span><\/p>\n

La reconstruction identitaire\u00a0: f\u00e9minit\u00e9, cr\u00e9olit\u00e9 et r\u00e9sistance<\/span><\/h3>\n

Dans un contexte o\u00f9 l\u2019auto-flagellation devient la seule solution face \u00e0 la subordination du corps exerc\u00e9e par les dominants, Tituba se voit forc\u00e9e de se tourner vers de nouvelles figures d\u2019alt\u00e9rit\u00e9, celles des Invisibles. Les morts, particuli\u00e8rement les femmes, apparaissent en effet dans ce roman comme les alli\u00e9s du personnage, qui se tourne vers sa m\u00e8re Abena, sa mentor Man Yaya et, plus tard, sa seule amie Hester pour trouver conseils et r\u00e9confort. Seules ces femmes lui seront fid\u00e8les jusqu\u2019\u00e0 la fin. M\u00eame son mari John Indien finira par lui tourner le dos, comme l\u2019avaient pr\u00e9dit Man Yaya et Hester, car \u00ab\u00a0Blancs ou Noirs, la vie sert trop bien les hommes\u00a0!\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0159). Paradoxalement, ces femmes d\u00e9c\u00e9d\u00e9es lui seront d\u2019un plus grand secours que tous les hommes vivants qu\u2019elle a pu rencontrer, et ce, parce qu\u2019elles comprennent la sp\u00e9cificit\u00e9 des oppressions li\u00e9es \u00e0 sa condition de femme noire.\u00a0<\/p>\n

D\u2019une mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, la mort n\u2019a rien d\u2019effrayant dans la soci\u00e9t\u00e9 antillaise, encore moins quand on sait parler aux Invisibles comme le fait Tituba. Elle constitue une autre forme d\u2019alt\u00e9rit\u00e9 gu\u00e9risseuse, parce qu\u2019elle est \u00e9troitement li\u00e9e \u00e0 un lieu, la Barbade, qui chaque jour insuffle le courage de survivre au personnage ali\u00e9n\u00e9. En effet, il semble qu\u2019une partie de la r\u00e9sistance de Tituba face aux Blancs soit motiv\u00e9e par son d\u00e9sir de retourner dans son pays natal. Dans ses moments de profond d\u00e9sespoir, notamment lorsqu\u2019elle est faite prisonni\u00e8re, l\u2019imaginaire s\u2019envole vers d\u2019autres cieux et est apais\u00e9 par une mer maternelle, capable de soigner les maux de son enfant bless\u00e9\u00a0: \u00ab\u00a0La mer, c\u2019est elle qui m\u2019a gu\u00e9rie. Sa grande main humide en travers de mon front. Sa vapeur dans mes narines. Sa potion am\u00e8re sur mes l\u00e8vres. Peu \u00e0 peu, je recollais les morceaux de mon \u00eatre. Peu \u00e0 peu, je me reprenais \u00e0 esp\u00e9rer\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0186). Cette culture des origines qui passe par l\u2019imaginaire aide le personnage \u00e0 surmonter une r\u00e9alit\u00e9 ali\u00e9nante, ce qui lui permet d\u2019\u00e9conomiser ses forces pour faire front aux heurts du quotidien.<\/p>\n

La r\u00e9sistance au regard de l\u2019Histoire\u00a0: Tituba, la Mul\u00e2tresse Solitude, Maryse Cond\u00e9<\/span><\/h3>\n

Une fois affranchie par son dernier propri\u00e9taire, le juif Benjamin Cohen d\u2019Azevedo, Tituba repart finalement pour la Barbade, o\u00f9 elle rejoint une communaut\u00e9 d\u2019esclaves Marrons qui vivent dans la for\u00eat. Elle tombe enceinte d\u2019un jeune esclave, Iphig\u00e8ne, mais prend cette fois la d\u00e9cision de garder l\u2019enfant, qu\u2019elle esp\u00e8re \u00eatre une fille. \u00c0 ce moment de son parcours, il semble pertinent de souligner combien Tituba \u00e9voque une figure embl\u00e9matique de la r\u00e9sistance guadeloup\u00e9enne, la Mul\u00e2tresse Solitude4<\/a><\/sup> La M\u00fblatresse Solitude est une femme m\u00e9tisse, figure de la r\u00e9sistance guadeloup\u00e9enne qui participa au soul\u00e8vement de mai 1802 contre le r\u00e9tablissement de l\u2019esclavage dans les colonies des Antilles fran\u00e7aises. Elle est faite prisonni\u00e8re et condamn\u00e9e \u00e0 \u00eatre pendue pour avoir men\u00e9 la r\u00e9bellion. Voir \u00e0 ce propos le dossier de l\u2019UNESCO sur la Mul\u00e2tresse Solitude, qui se base sur des \u00e9l\u00e9ments tir\u00e9s des archives guadeloup\u00e9ennes : \u00c9douard Joubeaud (dir.), \u00ab La Mul\u00e2tresse Solitude \u00bb, S\u00e9rie UNESCO Femmes dans l\u2019Histoire d\u2019Afrique<\/em>, 2014, r\u00e9cup\u00e9r\u00e9 de www.unesco.org\/new\/fileadmin\/MULTIMEDIA\/HQ\/CI\/CI\/pdf\/publications\/mulatto_solitude_fr_1.pdf<\/a>. <\/span><\/span>. Plusieurs indices motivent ce parall\u00e8le. Tout d\u2019abord, le geste d\u2019\u00e9criture de <\/span>Moi, Tituba, sorci\u00e8re\u2026 Noire de Salem <\/span><\/i>na\u00eet chez Maryse Cond\u00e9 d\u2019une volont\u00e9 de r\u00e9habilitation d\u2019une figure historique oubli\u00e9e, celle de Tituba, pourtant l\u2019une des premi\u00e8res femmes \u00e0 avoir \u00e9t\u00e9 condamn\u00e9es pour sorcellerie \u00e0 Salem. C\u2019est face \u00e0 l\u2019injustice de cet oubli historiographique que s\u2019insurge Tituba de mani\u00e8re proleptique au cours de son r\u00e9cit, indignation \u00e0 laquelle l\u2019auteure pr\u00eate sa voix\u00a0: \u00ab\u00a0Pourquoi allais-je \u00eatre ainsi ignor\u00e9e\u00a0? [\u2026] Est-ce parce que nul ne se soucie d\u2019une n\u00e9gresse, de ses souffrances et tribulations\u00a0? Est-ce cela\u00a0? Je cherche mon histoire dans celle des Sorci\u00e8res de Salem et ne la trouve pas\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0230). Si Cond\u00e9 arrache la figure de Tituba \u00e0 l\u2019oubli, en inscrivant son histoire, m\u00eame fictionnalis\u00e9e, dans le corps litt\u00e9raire, pourquoi ne pourrait-elle en faire de m\u00eame pour celle de Solitude\u00a0? L\u2019auteure mettrait ainsi \u00e0 l\u2019honneur, de concert, deux femmes oubli\u00e9es de la r\u00e9sistance.\u00a0<\/span><\/p>\n

D\u2019un point de vue purement biographique, Tituba et Solitude ont plusieurs points communs\u00a0: toutes deux sont le fruit du viol d\u2019une esclave noire par un marin blanc sur le bateau qui la menait aux Antilles\u00a0; toutes deux sont <\/span>mul\u00e2tresses<\/span><\/i>\u00a0; toutes deux sont assujetties par l\u2019esclavage, jusqu\u2019\u00e0 leur affranchissement et leur fuite dans un camp de Marrons vivant reclus dans les montagnes. Solitude deviendra l\u2019une des meneuses de la r\u00e9volte de 1802 contre le r\u00e9tablissement de l\u2019esclavage. Similairement, Tituba, pouss\u00e9e \u00e0 un acte de r\u00e9sistance supr\u00eame contre l\u2019autorit\u00e9 coloniale, fomentera une r\u00e9volte des esclaves dans toute la Barbade. Cependant, c\u2019est surtout dans la fin tragique de ces personnages, celle de la Tituba du roman et celle de la Solitude historique, que se cristallise le rapprochement des deux figures. Tituba sera pendue pour insubordination (et sorcellerie) avant m\u00eame d\u2019avoir mis au monde sa fille tant d\u00e9sir\u00e9e\u00a0; Solitude, quant \u00e0 elle, sera supplici\u00e9e par les m\u00eames bourreaux oppos\u00e9s \u00e0 l\u2019abolition, le lendemain de son accouchement. Pour le personnage du roman de Cond\u00e9, la qu\u00eate d\u2019un monde meilleur n\u2019est alors rendue possible que par la mort\u00a0:<\/span><\/p>\n\n\n

\n

Car, vivante comme morte, visible comme invisible, je continue \u00e0 panser, \u00e0 gu\u00e9rir [dit-elle]. Mais surtout, je me suis assign\u00e9 une autre t\u00e2che, aid\u00e9e en cela par Iphig\u00e8ne, mon fils-amant, compagnon de mon \u00e9ternit\u00e9. Aguerrir le c\u0153ur des hommes. L\u2019alimenter de r\u00eaves de libert\u00e9. De victoire. Pas une r\u00e9volte que je n\u2019aie fait na\u00eetre. Pas une insurrection. Pas une d\u00e9sob\u00e9issance (Cond\u00e9, 1988, p. 268).<\/p>\n<\/blockquote>\n\n\n

Au prix du sacrifice ultime de son enveloppe charnelle, Tituba a finalement atteint son id\u00e9al de r\u00e9sistance. Comme la Mul\u00e2tresse Solitude, elle est devenue cet esprit mythique et l\u00e9gendaire qui habite le c\u0153ur des esclaves, des peuples asservis, des r\u00e9volutionnaires en qu\u00eate de libert\u00e9. Elles sont toutes deux des figures l\u00e9gendaires qui insufflent, par leur mort tragique, le d\u00e9sir d\u2019une vie meilleure chez les peuples opprim\u00e9s de la Barbade, de la Guadeloupe, des Antilles. Ces m\u00e8res priv\u00e9es de maternit\u00e9, \u00e0 qui l\u2019on a refus\u00e9 d\u2019enfanter ou d\u2019\u00e9lever leur prog\u00e9niture, ont embrass\u00e9 la mort comme prix de la libert\u00e9. Pour Tituba, il s\u2019agit l\u00e0 d\u2019un affranchissement ultime, puisque son corps, finalement lib\u00e9r\u00e9 des lois inscrites avec violence dans sa chair, peut se m\u00e9tamorphoser pour habiter avec harmonie une nature luxuriante. Voici que depuis son statut d\u2019Invisible, elle \u00e9pouse les formes de la terre tant ch\u00e9rie de la Barbade, elle se \u00ab\u00a0confond avec elle\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0271), elle s\u2019ancre dans son sol pour l\u2019affranchir \u00e0 son tour du joug esclavagiste.\u00a0<\/span><\/p>\n<\/p>\n

Moi, Tituba, sorci\u00e8re\u2026 Noire de Salem <\/span><\/i>est donc le th\u00e9\u00e2tre d\u2019une r\u00e9sistance \u00e0 toute \u00e9preuve. Le personnage de Tituba, femme noire esclave, accus\u00e9e de sorcellerie, domin\u00e9e par trois figures de ma\u00eetres et ma\u00eetresse<\/span> successives, battue, viol\u00e9e, emprisonn\u00e9e pour s\u2019\u00eatre \u00e9cart\u00e9e des codes qu\u2019on a tent\u00e9 d\u2019inscrire avec violence sur son corps, n\u2019en d\u00e9montre pas moins une forte capacit\u00e9 de r\u00e9silience. Son parcours met en \u00e9vidence l\u2019agentivit\u00e9 du sujet f\u00e9minin m\u00eame ali\u00e9n\u00e9, sa capacit\u00e9 \u00e0 s\u2019\u00e9lever contre les diff\u00e9rentes formes d\u2019oppression qui tentent de soumettre son corps et son esprit aux lois des dominants. La d\u00e9marche de Maryse Cond\u00e9 n\u2019est pas moins r\u00e9volutionnaire. Dans son geste d\u2019\u00e9criture m\u00eame, l\u2019auteure est insubordonn\u00e9e, insoumise et r\u00e9volt\u00e9e, parce que sa parole conteste l\u2019ordre \u00e9tabli par le blantriarcat. R\u00e9habiliter la figure historique de Tituba participe, chez elle, \u00e0 une volont\u00e9 de r\u00e9\u00e9crire l\u2019histoire pens\u00e9e du point de vue des oppresseurs, ceux-l\u00e0 m\u00eame qui s\u2019acharnent \u00e0 nier la subjectivit\u00e9 de sa protagoniste, \u00e0 l\u2019objectiver et \u00e0 la d\u00e9truire. Ainsi critique-t-elle \u00ab\u00a0le racisme, conscient ou inconscient, des historiens\u00a0\u00bb (Cond\u00e9, 1988, p.\u00a0278) qui ont \u00e9clips\u00e9 de leurs r\u00e9cits sur Salem le personnage de Tituba, probablement pour les m\u00eames raisons que ceux qui passent sous silence le r\u00f4le historique de la M\u00fblatresse Solitude. Contre l\u2019historiographie dominante qui dicte quoi \u00e9crire et surtout quoi retenir, Maryse Cond\u00e9 choisit alors de doter ce personnage d\u2019une histoire, et de lui offrir une fin plus heureuse que celle que le sort lui a r\u00e9serv\u00e9e. Plus encore, elle lui octroie le pouvoir de se red\u00e9finir contre les normes qui l\u2019ont assujettie, de r\u00e9cup\u00e9rer son corps meurtri par les coups, de proclamer son identit\u00e9 et de mourir libre plut\u00f4t que de vivre encha\u00een\u00e9e. Peu importe alors ce qui a trait au r\u00e9el ou \u00e0 la fiction, seul compte le geste qui arrache \u00e0 l\u2019oubli, qui fait survivre la disparue et lui donne existence au c\u0153ur de la prose. Ce geste qui r\u00e9v\u00e8le un corps et un esprit dissidents, non conformes et fiers de l\u2019\u00eatre, lesquels proclament leur f\u00e9minit\u00e9 et leur l\u00e9gitimit\u00e9 \u00e0 exister, non plus \u00e0 survivre\u00a0; \u00e0 parler, non plus \u00e0 crier.\u00a0<\/span><\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La question de la production d\u2019un savoir qui interroge les dynamiques d\u2019asservissement de sujets inf\u00e9rioris\u00e9s, d\u00e9l\u00e9gitim\u00e9s et rendus Autres par ceux qui s\u2019instituent comme dominants, comme la norme de r\u00e9f\u00e9rence, est l\u2019un des enjeux fondamentaux de l\u2019\u00e9criture de certains \u00e9crivains et \u00e9crivaines afro-carib\u00e9ennes. 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