<\/p>\n
Je suis br\u00e9silienne. N\u00e9e 100 ans apr\u00e8s la fin formelle de l\u2019esclavage, je suis le m\u00e9lange d\u2019un peuple. Ma grand-m\u00e8re avait des origines noires et autochtones. Mon grand-p\u00e8re \u00e9tait blanc, les cheveux lisses et les yeux verts comme un Portugais. Moi, j\u2019ai la peau blanche, les cheveux boucl\u00e9s. Au sud du Br\u00e9sil, je ne suis pas reconnue comme une femme blanche. Au nord-est, je suis \u00ab\u00a0galega1<\/a><\/sup>\u00ab Galega \u00bb signifie \u00ab blonde \u00bb.<\/span>\u00a0\u00bb. Depuis le d\u00e9but de mon existence, j\u2019ai senti les effets de la colonisation blanche. Il fallait avoir les cheveux lisses, \u00eatre catholique, parler anglais. Moi, j\u2019\u00e9tais tout le contraire. La diff\u00e9rence \u00e9tait marqu\u00e9e sur mon corps et mes r\u00e9f\u00e9rences religieuses \u00e9taient marqu\u00e9es par leurs racines africaines. On pourrait dire que j\u2019\u00e9tais aux marges. Mais non\u00a0! Dans mon contexte, j\u2019\u00e9tais moi aussi privil\u00e9gi\u00e9e. Pendant mon enfance et mon adolescence, je n\u2019ai pas eu besoin de travailler. J\u2019ai eu des conditions favorables pour \u00e9tudier et aller \u00e0 l\u2019universit\u00e9. Aujourd\u2019hui, je suis aussi immigrante et reconnue par les autres comme une femme racis\u00e9e, partie d\u2019une \u00ab\u00a0minorit\u00e9 visible\u00a0\u00bb. Et c\u2019est \u00e0 partir de cette exp\u00e9rience que j\u2019ai commenc\u00e9 \u00e0 apprendre des contributions des femmes noires et autochtones de mon pays et des f\u00e9ministes latino-am\u00e9ricaines. <\/p>\n Je suis une femme blanche, qu\u00e9b\u00e9coise, privil\u00e9gi\u00e9e, de classe moyenne. Je fais partie d\u2019un peuple opprim\u00e9 au regard de sa culture, de sa langue. Mais je fais aussi partie d\u2019un peuple qui a opprim\u00e9 les peuples autochtones, tout particuli\u00e8rement les femmes\u00a0: comme Linda M.\u00a0Gerber l\u2019affirme, dans le Canada contemporain, les femmes autochtones sont toujours \u00ab les plus pauvres des pauvres \u00bb, occupant une place tr\u00e8s marginale dans la narration du pays. Je suis donc l\u2019imbrication de ces identit\u00e9s contradictoires\u2026 Je suis n\u00e9e dans un petit village nomm\u00e9 Breakeyville, et mises \u00e0 part la violence et les difficult\u00e9s reli\u00e9es au genre, au fait d\u2019\u00eatre une femme, je n\u2019ai pas v\u00e9cu l\u2019oppression. J\u2019ai v\u00e9cu le privil\u00e8ge. Je m\u2019en suis rendu compte quand j\u2019ai connu mon conjoint colombien et que je suis partie vivre en Colombie avec lui. J\u2019ai vu et senti les jugements, la race comme marqueur de relations sociales. Aujourd\u2019hui, je parle de cette position de privil\u00e8ge, mais je parle aussi de mon exp\u00e9rience en Colombie, de mon \u00ab choc \u00bb face \u00e0 la violence oppressive, racis\u00e9e et genr\u00e9e. C\u2019est cette position de privil\u00e8ge, de honte, de peur, mais aussi de rage qui m\u2019a pouss\u00e9e \u00e0 vouloir en savoir davantage sur les th\u00e9ories f\u00e9ministes d\u00e9coloniales<\/em>. <\/p>\n\n Ce sont ces mots, ces positions et ces questionnements qui nous poussent \u00e0 nous interroger sur la colonisation de notre propre corps, \u00e0 partir de nos exp\u00e9riences de privil\u00e8ge, mais aussi dans notre volont\u00e9 de r\u00e9fl\u00e9chir sur notre position \u00ab\u00a0translocale2<\/a><\/sup> Selon Anthias, une position translocale est \u00ab structured by the interplay of different locations relating to gender, ethnicity, race and class (amongst others), and their at times contradictory effects \u00bb (2002, p. 275).<\/span><\/span> \u00bb, pour emprunter la terminologie d\u2019Anthias (2002). Cet article a pris forme \u00e0 partir d\u2019une rencontre inattendue entre deux f\u00e9ministes doctorantes en science politique et se dessine comme une fusion des int\u00e9r\u00eats de recherche, mais surtout, et \u00e9trangement, d\u2019une confluence des histoires personnelles. Il en r\u00e9sulte une premi\u00e8re r\u00e9flexion sur ces exp\u00e9riences \u00e0 partir de nos cadres th\u00e9oriques de r\u00e9f\u00e9rence qui nous a permis de confronter nos pr\u00e9suppos\u00e9s sur la corpo-politique3<\/a><\/sup> La corpo-politique fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la positionnalit\u00e9 corporelle par rapport \u00e0 l\u2019articulation de la production de la connaissance et de son rapport au politique (Restrepo et Rojas, 2010).<\/span><\/span> lors du <\/span>S\u00e9minaire doctoral multidisciplinaire en \u00e9tudes f\u00e9ministes\u00a0: savoirs, perspectives, approches<\/span><\/i>4<\/a><\/sup> Cours donn\u00e9 \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 du Qu\u00e9bec \u00e0 Montr\u00e9al par Maria Nengeh Mensah \u00e0 l\u2019hiver 2017.<\/span><\/span>.\u00a0<\/span><\/p>\n C\u2019est l\u2019histoire d\u2019une Br\u00e9silienne qui, apr\u00e8s son arriv\u00e9e au Canada, s\u2019interroge sur la constitution ocidentalo-centrique de sa pens\u00e9e th\u00e9orique\u00a0; puis, celle d’une Qu\u00e9b\u00e9coise qui a repouss\u00e9 les limites de ses acquis th\u00e9oriques f\u00e9ministes en d\u00e9couvrant les th\u00e9ories d\u00e9coloniales en territoire d\u2019Abya Yala5<\/a><\/sup> Nous utilisons Abya Yala pour nous r\u00e9f\u00e9rer ici au continent latino-am\u00e9ricain suivant la d\u00e9nomination donn\u00e9e par les autochtones kuna en opposition au nom colonial d\u2019Am\u00e9rique latine (Gargallo Celentani, 2014, p.23).<\/span><\/span>. Issus de contextes sociaux, historiques et politiques diff\u00e9rents, nos r\u00e9cits de vie ne sauraient \u00eatre similaires. Paraphrasant Mignolo et Tlostanova (2009), nos histoires personnelles sont incommensurables \u00e9tant donn\u00e9 que notre langage, notre fa\u00e7on de construire nos pens\u00e9es et nos valeurs sont diff\u00e9rents. Il nous est impossible de parler au nom de \u00ab\u00a0l\u2019Autre\u00a0\u00bb. Ainsi, narrer nos r\u00e9cits nous a fait comprendre les diff\u00e9rents effets de la colonialit\u00e9 sur nos corps ; bien que diff\u00e9remment, l\u2019impact de la colonisation a aussi laiss\u00e9 des traces importantes sur les soci\u00e9t\u00e9s actuelles. Prenant comme point de d\u00e9part l\u2019exercice de prise de conscience de nos privil\u00e8ges et des oppressions que nous avons d\u00e9j\u00e0 v\u00e9cues, nous proposons une r\u00e9flexion sur le corps comme un espace de lutte et de r\u00e9sistance. Il s’agira donc d\u2019analyser la g\u00e9o-corpo-politique6<\/a><\/sup> En plus de la situation corporelle, la g\u00e9o-corpo-politique implique la prise en compte d\u2019une positionnalit\u00e9 g\u00e9ographique \u00e0 la production de la connaissance.<\/span><\/span> \u00e0 la lumi\u00e8re des apports des th\u00e9ories d\u00e9coloniales f\u00e9ministes latino-am\u00e9ricaines. Cet essai est divis\u00e9 en deux parties\u00a0: d’une part, nous proposons une esquisse des origines th\u00e9oriques de la pens\u00e9e d\u00e9coloniale latino-am\u00e9ricaine et, d’autre part, nous explorons les apports des f\u00e9ministes d\u00e9coloniales latino-am\u00e9ricaines \u00e0 l\u2019entendement de la corpo-politique et nous r\u00e9fl\u00e9chissons sur les possibilit\u00e9s de r\u00e9sistance politique \u00e0 partir de ces th\u00e9ories.\u00a0<\/span><\/p>\n \u00ab\u00a0La pens\u00e9e latino-am\u00e9ricaine n\u2019existe pas\u00a0\u00bb\u00a0: plusieurs fois, nous nous sommes confront\u00e9es aux d\u00e9bats \u00e9pist\u00e9mologiques entourant la question de l\u2019existence \u2013 ou non \u2013 d\u2019un syst\u00e8me de pens\u00e9e propre \u00e0 ce qui est aujourd\u2019hui compris comme l\u2019Am\u00e9rique latine. Ces d\u00e9bats surgissent dans un monde scientifique marqu\u00e9 par la modernit\u00e9 politique\u00a0: celle-ci s\u2019est \u00e9difi\u00e9e comme une organisation sociale et historique qui raconte l\u2019histoire du monde \u00e0 partir d\u2019un macro-r\u00e9cit eurocentr\u00e9 fond\u00e9 sur la figure d\u2019un sujet universel (Mignolo et Tlostanova, 2009). Cette pens\u00e9e rationnelle, binaire et dichotomique est organis\u00e9e selon des cat\u00e9gories g\u00e9n\u00e9ralement fixes et difficiles \u00e0 subvertir\u00a0: corps\/esprit, homme\/femme, barbare\/civilis\u00e9, par exemple (Walsh, 2013, p.\u00a036 ; Quijano, 2000). La modernit\u00e9 politique s\u2019est donc construite, selon le penseur Enrique Dussel, sur la conqu\u00eate des Am\u00e9riques\u00a0: cette derni\u00e8re qui, \u00e0 travers l\u2019imposition des cat\u00e9gories de race, de classe et de genre, a permis la domination de la vie quotidienne en s\u2019imposant comme nouveau paradigme de compr\u00e9hension du monde (2000, p. 48). L\u2019\u00e9go-politique s\u2019esquisse comme la cr\u00e9ation d\u2019un savoir \u00ab\u00a0d\u00e9-historicis\u00e9 et d\u00e9-corporalis\u00e97<\/a><\/sup>Toutes les sources et citations en espagnol et en portugais ont \u00e9t\u00e9 traduites par les autrices.<\/span><\/span>\u00a0\u00bb, cherchant \u00e0 \u00e9difier un sujet neutre et universel dissoci\u00e9 de l\u2019imbrication \u00e9pist\u00e9mique entre la race, le sexe, le genre et l\u2019ethnie de l\u2019individu qui produit de la connaissance (Restrepo et Rojas, 2010 ; Grosfoguel, 2006 ; Lugones, 2010). Ces savoirs non situ\u00e9s et le discours du sujet universel cachent les dynamiques d\u2019exploitation, de domination et d\u2019assujettissement qu\u2019ils imposent lorsqu\u2019ils nient ou effacent du m\u00e9tar\u00e9cit les contributions des savoirs subalternes locaux.<\/span><\/p>\n\n\n La notion de colonialit\u00e9 se distingue alors du colonialisme, qui serait plut\u00f4t reli\u00e9 \u00e0 la conqu\u00eate territoriale sans n\u00e9cessairement imposer une structure racis\u00e9e de domination.<\/p><\/blockquote><\/figure>\n\n\n La notion de colonialit\u00e9 se distingue alors du colonialisme, qui serait plut\u00f4t reli\u00e9 \u00e0 la conqu\u00eate territoriale sans n\u00e9cessairement imposer une structure racis\u00e9e de domination. Selon Restrepo et Rojas (2010), la colonialit\u00e9 correspond \u00e0 un ph\u00e9nom\u00e8ne historique qui agit \u00e0 travers la naturalisation des hi\u00e9rarchies \u00e9pist\u00e9miques, territoriales, culturelles et raciales. Cette configuration de pouvoir permet la reproduction des rapports de domination, l\u2019exploitation d\u2019un groupe par un autre, et la subordination et la n\u00e9gation des savoirs et des exp\u00e9riences des vies des groupes subalternes. Il s\u2019agit \u00e9galement d\u2019une int\u00e9riorisation des structures de domination par les domin\u00e9-e-s qui vont finalement r\u00e9p\u00e9ter et reproduire ces structures, comme argument\u00e9 par Fanon (2009). C\u2019est dans ces termes que Quijano (1992) propose trois types de colonialit\u00e9s : la <\/span>colonialit\u00e9 de l\u2019\u00eatre<\/span><\/i> concerne le processus d\u2019inf\u00e9riorisation des \u00eatres humains ; la <\/span>colonialit\u00e9 des savoirs <\/span><\/i>correspond \u00e0 la marginalisation des syst\u00e8mes de connaissance ; et la <\/span>colonialit\u00e9 du pouvoir<\/span><\/i> d\u00e9signe la hi\u00e9rarchisation des groupes humains pour leur exploitation en vue de l\u2019accumulation de capital.\u00a0<\/span><\/p>\n Si la pens\u00e9e moderne est bas\u00e9e sur une construction \u00e9go-politique de la connaissance, la pens\u00e9e d\u00e9coloniale, h\u00e9riti\u00e8re de la th\u00e9ologie et la philosophie de la lib\u00e9ration ainsi que des th\u00e9ories de la d\u00e9pendance \u00e9conomique (Dussel, 1996 ; Boidin et Hurtado L\u00f3pez, 2009), propose un changement \u00e9pist\u00e9mologique. Comme l\u2019affirment Mignolo et Tlostanova (2009), elle surgit comme une r\u00e9ponse \u00e0 la rh\u00e9torique moderne du discours universel et de l\u2019inf\u00e9riorisation de l\u2019autre, de m\u00eame qu’\u00e0 l\u2019\u00e9pist\u00e9mologie imp\u00e9rialiste et territoriale qu\u2019elle sous-tend. La perspective d\u00e9coloniale ira donc remettre en cause le racisme \u00e9pist\u00e9mologique occidental qui ignore le sujet qui parle et le contexte g\u00e9o-politique d\u2019o\u00f9 celui-ci parle (Grosfoguel, 2010). La d\u00e9colonialit\u00e9, comme cadre th\u00e9orique, cherche \u00e0 \u00ab\u00a0comprendre et questionner les processus historiques qui ont donn\u00e9 lieu, et qui se maintiennent toujours, \u00e0 la colonialit\u00e9 comme logique de domination, d\u2019exclusion, de hi\u00e9rarchisation, d\u2019imposition et de l\u00e9gitimation de certains sujets, pratiques et savoirs sur d\u2019autres\u00a0\u00bb (D\u00edaz., 2010, p. 219). De cette fa\u00e7on, la d\u00e9colonialit\u00e9 propose de penser de nouvelles cat\u00e9gories afin de concevoir le monde diff\u00e9remment, \u00e0 partir d\u2019un <\/span>locus<\/span><\/i> (position) qui ne d\u00e9coulerait pas de la pens\u00e9e \u00ab\u00a0moderne\u00a0\u00bb eurocentr\u00e9e (Restrepo et Rojas, 2010).\u00a0<\/span><\/p>\n Ainsi, la proposition d\u00e9coloniale vise une pens\u00e9e \u00e0 partir des marges ; c\u2019est une g\u00e9o-corpo-politique de la connaissance o\u00f9 la question centrale est la relation entre les \u00e9pist\u00e9mologies, les identit\u00e9s et la localisation g\u00e9o-historique du sujet de l\u2019\u00e9nonciation (Mignolo et Tlostanova, 2009). Dans ce contexte, le projet politique d\u00e9colonial est radical. Il va au-del\u00e0 de la critique postcoloniale en proposant une d\u00e9construction \u00e9pist\u00e9mique qui met en relief la pens\u00e9e critique et la production issues des traditions intellectuelles non-occidentales. En effet, si la pens\u00e9e postcoloniale emprunte ses bases \u00e9pist\u00e9mologiques \u00e0 des auteurs comme Foucault et Derrida, la th\u00e9orie d\u00e9coloniale cherche \u00e0 travailler \u00e0 partir des localit\u00e9s et des savoirs endog\u00e8nes ou marginalis\u00e9s par la science moderne (Grosfoguel, 2010). Il s’agit d’une contre-position \u00e0 l\u2019histoire et \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 \u00ab\u00a0uniques\u00a0\u00bb, \u00e0 la pens\u00e9e h\u00e9g\u00e9monique uniformisante, au projet global imp\u00e9rialiste et \u00e0 l\u2019assimilation des corps racis\u00e9s et inf\u00e9rioris\u00e9s selon les crit\u00e8res \u00e9tablis par le r\u00e9f\u00e9rent \u2013 c’est-\u00e0-dire l\u2019homme blanc, occidental et chr\u00e9tien (Mignolo et Tlostanova, 2009).<\/span><\/p>\n Le tournant \u00e9pist\u00e9mologique propos\u00e9 par la pens\u00e9e d\u00e9coloniale s\u2019oriente vers la pluriversalit\u00e9, en opposition \u00e0 l\u2019universalit\u00e9, qu\u2019elle d\u00e9finit comme son projet politique (Mignolo et Tlostanova, 2009). Cela signifie que \u00ab la de\u0301colonisation du savoir implique de prendre au s\u00e9rieux les perspectives\/cosmologies\/intuitions a\u0300 l\u2019\u0153uvre dans les pens\u00e9es critiques du Sud, \u00e9labor\u00e9es depuis\/conjointement a\u0300\/avec des espaces et des corps racialement\/ethniquement\/sexuellement subalternes \u00bb (Grosfoguel, 2010, p. 2). Le chemin vers la pluriversalit\u00e9 et la prise en compte de la g\u00e9o-corpo-politique de la construction de la connaissance permettra la valorisation des savoirs marginaux et la coexistence de mondes divers. De cette mani\u00e8re, la connaissance ne sera pas produite \u00e0 des fins d\u2019accumulation des savoirs, mais elle sera aussi destin\u00e9e \u00e0 la lib\u00e9ration et \u00e0 la prise de conscience et de pouvoir des diff\u00e9rents groupes sociaux, politiques, raciaux, ethniques, sexuels, etc. (Mignolo et Tlostanova, 2009). C\u2019est dans ce contexte que les f\u00e9ministes d\u00e9coloniales latino-am\u00e9ricaines se sont pench\u00e9es sur la colonialit\u00e9 du genre de la dialectique modernit\u00e9\/colonialit\u00e9.\u00a0<\/span><\/p>\n \u00ab\u00a0To survive in the Borderlands you must live sin fronteras, be a crossroads. \u00bb <\/em><\/p>\n-Gloria E. Anzald\u00faa<\/strong><\/cite><\/blockquote>\n\n\n Comme pr\u00e9c\u00e9demment argument\u00e9, l\u2019exercice de narration des r\u00e9cits de vie permet la mise en lumi\u00e8re de la colonialit\u00e9 du pouvoir\u00a0: ainsi, la corporalit\u00e9 se dessine comme <\/span>praxis <\/span><\/i>politique du f\u00e9minisme dans une perspective d\u00e9coloniale. Cette section pr\u00e9sente le corps comme un espace de r\u00e9sistance en abordant les possibilit\u00e9s de r\u00e9flexion corpo-politique des f\u00e9minismes d\u00e9coloniaux latino-am\u00e9ricains.\u00a0<\/span><\/p>\n Plusieurs d\u00e9bats ont \u00e9merg\u00e9 durant les derni\u00e8res d\u00e9cennies pour remettre en question le sujet du f\u00e9minisme et \u00e9tablir un contre-discours \u00e0 l\u2019h\u00e9g\u00e9monie nord-am\u00e9ricaine et europ\u00e9enne (Lamoureux, 2016\u00a0; Butler, 1990\u00a0; Espinosa-Mi\u00f1oso, 2003\u00a0; Zirion et Idarraga, 2015). En effet, les f\u00e9ministes noires L\u00e9lia Gonzalez et Sueli Carneiro consid\u00e8rent que l\u2019imp\u00e9rialisme culturel a aussi laiss\u00e9 des traces sur le f\u00e9minisme, de par la cr\u00e9ation d\u2019une m\u00e9moire colonisatrice homog\u00e9n\u00e9isante qui affecte la production intellectuelle (Cardoso, 2014). Il est possible d\u2019affirmer que les personnes non-blanches sont exclues de cette production, ainsi que les pratiques et les savoirs mill\u00e9naires des peuples non-blancs. Ce savoir h\u00e9g\u00e9monique occidental rend invisibles les savoirs \u00ab\u00a0autres\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0subalternes\u00a0\u00bb\u00a0: c\u2019est une d\u00e9-corporalisation du savoir. Pour Sueli Carneiro, philosophe et f\u00e9ministe br\u00e9silienne, il s\u2019agit d\u2019un \u00ab\u00a0\u00e9pist\u00e9micide\u00a0\u00bb, comme c\u2019est le cas dans le processus de \u00ab\u00a0n\u00e9gation aux personnes noires de leur condition en tant que sujets de connaissance, dans les outils p\u00e9dagogiques et dans les relations sociales scolaires au quotidien, pour d\u00e9l\u00e9gitimer les savoirs des Noir-e-s d\u2019eux-m\u00eames et du monde\u00a0\u00bb (2005, p. 324). C\u2019est cette id\u00e9e d\u00e9velopp\u00e9e par Fanon (2009) sur la difficult\u00e9 pour les hommes \u2013 et, ajoutons, encore plus pour les femmes \u2013 de couleur d\u2019\u00e9laborer son propre sch\u00e9ma corporel qui s\u2019impose comme une activit\u00e9 construite dans l\u2019incertitude et la n\u00e9gation. Ces processus de colonisation du savoir, qui par extension produisent une\u00a0\u00ab\u00a0identit\u00e9 n\u00e9gative de l\u2019autre\u00a0\u00bb (Carneiro, 2005, p. 324), ont contribu\u00e9 \u00e0 la conformation d\u2019un f\u00e9minisme h\u00e9g\u00e9monique qui a \u00e9tabli les param\u00e8tres d\u00e9finissant le sujet du f\u00e9minisme.\u00a0<\/span><\/p>\n La th\u00e9orie f\u00e9ministe d\u00e9coloniale en Am\u00e9rique latine surgit \u00e0 partir d\u2019un refus du m\u00e9tar\u00e9cit qui a non seulement exclu les populations de son territoire, de la production du savoir et des mani\u00e8res d\u2019\u00eatre et de vivre le corps, mais a aussi contribu\u00e9 syst\u00e9matiquement \u00e0 la marginalisation des femmes. De fait, le \u00ab\u00a0<\/span>border thinking<\/span><\/i>\u00a0\u00bb \u00e9merge justement des r\u00e9ponses anti-imp\u00e9riales face \u00e0 la domination \u00e9pist\u00e9mologique qui assume \u00ab\u00a0<\/span>its geohistorical and body-social configurations as superior and the models to be followed<\/span><\/i>\u00a0\u00bb (Mignolo et Tlostanova, 2006, p. 208). Pour Walsh (2007), le f\u00e9minisme d\u00e9colonial latino-am\u00e9ricain permet une \u00ab\u00a0pluriversalit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique\u00a0\u00bb, tandis que pour Espinosa-Mi\u00f1oso (2014, p. 7), il s’agit d’un \u00ab\u00a0pari\u00a0\u00e9pist\u00e9mique\u00a0\u00bb. Quoi qu\u2019il en soit, le f\u00e9minisme ne peut pas continuer \u00e0 r\u00e9affirmer la violence \u00e9pist\u00e9mique issue de la modernit\u00e9 qui perp\u00e9tue la colonisation de l\u2019\u00eatre, du corps. Cette pluriversalit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mique n\u2019est possible que par le pivot de la g\u00e9ographie de la raison vers la g\u00e9o-corpo-politique (Mignolo et Tlostanova, 2006, p. 210). De cette mani\u00e8re, la transmutation du langage fait partie int\u00e9grante du projet d\u00e9colonial\u00a0: pour l\u2019autrice afro-br\u00e9silienne L\u00e9lia Gonzalez, \u00ab\u00a0l\u2019Am\u00e9fricanit\u00e9\u00a0\u00bb devient donc une proposition de subversion triple entre le racisme, le colonialisme et l\u2019imp\u00e9rialisme, voulant ainsi surmonter les limitations de caract\u00e8re territorial, linguistique et id\u00e9ologique (Gonzalez, 1988a, 1988b\u00a0; Cardoso, 2014). Pour Espinosa-Mi\u00f1oso, il est question de repenser l\u2019utilisation m\u00eame du mot f\u00e9minisme\u00a0:\u00a0\u00ab\u00a0habiter le f\u00e9minisme aujourd\u2019hui [\u2026] c\u2019est habiter la contradiction\u00a0\u00bb (Miranda M., Orcasita B. et Anctil A., 2017, p. 6), puisque le regard d\u00e9colonial contient une n\u00e9cessaire critique du f\u00e9minisme \u2013 de l\u00e0 l\u2019apparente contradiction pour l\u2019autrice de l\u2019expression \u00ab\u00a0f\u00e9minisme d\u00e9colonial\u00a0\u00bb.\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n\n\n Les f\u00e9minismes d\u00e9coloniaux latino-am\u00e9ricains cherchent \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir sur la dissension<\/em> \u00ab qui lutte contre le consensus du patriarcat \u00bb comme l\u2019argumente Dussel (2015), mais surtout aux cons\u00e9quences de la colonisation sur les structures genr\u00e9es, ce que Lugones appelle la colonialit\u00e9 du genre (2008 ; 2010). Il s\u2019agit de d\u00e9construire les pr\u00e9suppos\u00e9s universels du f\u00e9minisme et de proposer des pistes de dissension \u00e0 partir de p\u00e9dagogies f\u00e9ministes d\u00e9coloniales telles qu\u2019avanc\u00e9es par Espinosa-Mi\u00f1oso, G\u00f3mez & Ochoa Mu\u00f1oz, c’est-\u00e0-dire des pratiques politiques pens\u00e9es \u00e0 partir des luttes qui demandent une relocalisation des sujets communautaires et de leurs exp\u00e9riences corporelles, sexuelles et racis\u00e9es. Dans la m\u00eame veine, les autrices argumentent qu\u2019il s\u2019agit d\u2019un projet p\u00e9dagogique th\u00e9rapeutique dans le sens o\u00f9 le f\u00e9minisme d\u00e9colonial implique \u00ab un acte de re-connaissance de la multiplicit\u00e9 des oppressions qui nous traversent et la matrice de privil\u00e8ge-subalternit\u00e9 dans laquelle nos vies se d\u00e9roulent \u00bb. C\u2019est la re-signification de l\u2019\u00eatre en-dehors des cadres d\u2019interpr\u00e9tation de la modernit\u00e9\/colonialit\u00e9 (Espinosa-Mi\u00f1oso, G\u00f3mez & Ochoa Mu\u00f1oz, 2013, p. 414-416).<\/p>\n\n\n\n La colonialit\u00e9 du genre propos\u00e9e par Lugones (2008 ; 2010) constitue alors un concept central des f\u00e9minismes d\u00e9coloniaux pour r\u00e9pondre aux br\u00e8ches th\u00e9oriques de Quijano en regard des relations genr\u00e9es dans sa conceptualisation de la colonialit\u00e9 de l\u2019\u00eatre, pouvoir et savoir. Comme Cardoso (2014, p. 970) le souligne, L\u00e9lia Gonzalez a aussi th\u00e9oris\u00e9 la colonialit\u00e9 du genre sans n\u00e9cessairement la nommer ainsi : il s\u2019agit, autant pour Lugones que pour Gonzalez, de penser les impacts genr\u00e9s de la colonisation des Am\u00e9riques. Pour Brenny Mendoza, \u00ab ignorer l\u2019historicit\u00e9 et la colonialit\u00e9 du genre rend aussi aveugles les femmes blanches de l\u2019Occident \u00bb et sous-tend donc une difficult\u00e9 \u00e0 reconna\u00eetre \u00ab leur propre complicit\u00e9 dans les processus de colonisation et de la domination capitaliste \u00bb (cit\u00e9 dans Cardoso, 2014, p. 982). <\/p>\n\n\n\n La modernit\u00e9 politique a contribu\u00e9 \u00e0 instaurer cette colonialit\u00e9 du genre \u00e0 partir de l\u2019organisation ontologique du monde selon des \u00ab\u00a0cat\u00e9gories s\u00e9parables\u00a0\u00bb\u00a0o\u00f9 la femme non-blanche exc\u00e8de la \u00ab\u00a0logique cat\u00e9gorielle\u00a0\u00bb.<\/p><\/blockquote><\/figure>\n\n\n Selon Lugones, la modernit\u00e9 politique a contribu\u00e9 \u00e0 instaurer cette colonialit\u00e9 du genre \u00e0 partir de l\u2019organisation ontologique du monde selon des \u00ab\u00a0cat\u00e9gories s\u00e9parables\u00a0\u00bb\u00a0o\u00f9 la femme non-blanche exc\u00e8de la \u00ab\u00a0logique cat\u00e9gorielle\u00a0\u00bb. Le monde s\u2019est plut\u00f4t organis\u00e9 selon une hi\u00e9rarchie dichotomique entre les humains et les non-humains, imposant une norme cat\u00e9gorielle blanche et eurocentr\u00e9e (2008, p. 742-743). Dans cette logique, les corps sont hi\u00e9rarchis\u00e9s et certains deviennent non-visibles\u00a0: elle souligne \u00ab\u00a0<\/span>the importance of the gender system in disintegrating communal relations, egalitarian relations, ritual thinking, collective decision making, collective authority, and economics<\/span><\/i>\u00a0\u00bb (2008, p. 12). Pour d\u00e9fier la colonialit\u00e9 du genre, Lugones (2008) argumente en faveur d\u2019une reconceptualisation de l\u2019intersectionnalit\u00e9 afin d’outrepasser la s\u00e9parabilit\u00e9 des cat\u00e9gories. Il s\u2019agit de subvertir la compr\u00e9hension moderne du corps en r\u00e9clamant les narrations \u00ab\u00a0autres\u00a0\u00bb.\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n Dans ce contexte, le corps devient une force politique qui permet aux\u00a0\u00ab\u00a0subalternes\u00a0\u00bb de cr\u00e9er des contre-narrations face \u00e0 l\u2019intersection du racisme et du sexisme\u00a0: elles sont protagonistes de leurs luttes et se construisent comme sujets de leur propre histoire (Cardoso, 2014). Selon Espinosa-Mi\u00f1oso, le but devient la cr\u00e9ation\u00a0d\u2019\u00e9pist\u00e9mologies et de politiques f\u00e9ministes antiracistes d\u00e9coloniales (Miranda M., Orcarsita B. et Anctil A., 2017). Le lieu du politique est ainsi resitu\u00e9 corporellement et les r\u00e9sistances sont repens\u00e9es \u00e0 partir de ce que Lugones (2010) appelle \u00ab\u00a0l\u2019infra-politique\u00a0\u00bb. Gr\u00e2ce \u00e0 l\u2019h\u00e9ritage de Fanon, il devient possible de penser le corps comme possibilit\u00e9 \u00ab\u00a0d\u2019ouverture d\u2019un corps \u00e0 un autre corps\u00a0\u00bb (Cajigas-Rotundo, 2012).\u00a0Pour Lugones (2010), cette r\u00e9sistance est n\u00e9cessairement en-dehors des cadres traditionnels d\u2019action politique : elle est populaire, incarn\u00e9e et collective. La d\u00e9colonialit\u00e9 passe donc obligatoirement par une <\/span>praxis<\/span><\/i>. Selon l\u2019autrice, la r\u00e9sistance infra-politique s\u2019instaure comme une possibilit\u00e9 et non comme une fin en soi ; elle est la <\/span>\u00ab\u00a0tension between subjectification (the forming\/informing of the subject) and active subjectivity, that minimal sense of agency required for the oppressing resisting relation being an active one, without appeal to the maximal sense of agency of the modern subject<\/span><\/i>\u00a0\u00bb (Lugones, 2010, p. 746). La corpo-politique sugg\u00e8re la possibilit\u00e9 de nous penser autrement qu\u2019\u00e0 travers le prisme et les normes du dominant ou de la dominante. Cette condition nous permet de penser les \u00ab\u00a0relations de pouvoir \u00e0 l\u2019\u00e9chelle corporelle\u00a0\u00bb qui \u00ab\u00a0s\u2019incarnent dans des corps concrets\u00a0\u00bb (Restrepo et Rojas, 2010, p. 140). C\u2019est un registre politique qui d\u00e9fie le lieu m\u00eame du public.<\/span><\/p>\n Comme le sugg\u00e8re Gargallo Celentani (2014), il s\u2019av\u00e8re int\u00e9ressant de penser et de vivre les f\u00e9minismes \u00e0 partir des exp\u00e9riences corporelles et \u00e9motionnelles quotidiennes et locales, puisque ces derni\u00e8res nourrissent des apports communautaires et apprennent des r\u00e9sistances politico-corporelles construites \u00e0 travers les ann\u00e9es. Les f\u00e9minismes d\u00e9coloniaux invitent \u00e0 travailler \u00e0 partir de l\u2019intersubjectivit\u00e9 et du corps afin de questionner les cadres h\u00e9g\u00e9moniques qui ont guid\u00e9 le mouvement jusqu\u2019\u00e0 pr\u00e9sent. Selon Espinosa-Mi\u00f1oso, G\u00f3mez et Ochoa Mu\u00f1oz, \u00ab\u00a0le corps, les subjectivit\u00e9s et les \u00e9motions sont des aspects centraux pour repenser les processus organisationnels, les exp\u00e9riences de vie et l\u2019action politique\u00a0\u00bb (2013, p. 417). <\/span>Ultimement, il s\u2019agit de d\u00e9sapprendre les r\u00e9f\u00e9rents \u00e9pist\u00e9miques h\u00e9g\u00e9moniques de ce qu\u2019est un corps et de la signification du politique pour finalement les utiliser comme un espace de lutte et de r\u00e9sistance<\/span>. <\/span><\/p>\n \u00ab\u00a0D\u00e9j\u00e0, mon corps n\u2019est plus celui d\u2019avant.\u00a0\u00bb<\/em><\/p>\n-Yuderkys Espinosa-Mi\u00f1oso (Barroso Tristan, 2016)<\/strong><\/cite><\/blockquote>\n\n\n En partant de nos r\u00e9cits de vie, nous avons interrog\u00e9 les conditions qui contribuent \u00e0 la perp\u00e9tuation d\u2019une construction d\u00e9-localis\u00e9e et d\u00e9-corporalis\u00e9e des sujets politiques dans le f\u00e9minisme. \u00c0 partir d\u2019une critique d\u00e9coloniale de la pens\u00e9e h\u00e9g\u00e9monique, le pr\u00e9sent essai visait \u00e0 r\u00e9fl\u00e9chir sur le corps comme espace de lutte et de r\u00e9sistance en analysant la g\u00e9o-corpo-politique \u00e0 partir des apports des f\u00e9ministes des marges.<\/span><\/p>\n Notre finalit\u00e9 \u00e9tait de montrer les liens entre les exp\u00e9riences personnelles, le v\u00e9cu de la diff\u00e9rence coloniale et l\u2019action politique quotidienne. Selon cette perspective, la proposition de d\u00e9coloniser les savoirs et les actions f\u00e9ministes passe par la prise de conscience des dynamiques coloniales qui influencent nos vies encore aujourd\u2019hui, d\u2019o\u00f9 notre insistance sur la n\u00e9cessit\u00e9 de d\u00e9coloniser nos corps, nos propres r\u00e9cits. La corpo-politique se dessine donc comme une strat\u00e9gie de r\u00e9sistance politique f\u00e9ministe qui pose les questions qui n\u2019ont toujours pas \u00e9t\u00e9 pos\u00e9es.<\/span><\/p>","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Je suis br\u00e9silienne. N\u00e9e 100 ans apr\u00e8s la fin formelle de l\u2019esclavage, je suis le m\u00e9lange d\u2019un peuple. Ma grand-m\u00e8re avait des origines noires et autochtones. Mon grand-p\u00e8re \u00e9tait blanc, les cheveux lisses et les yeux verts comme un Portugais. Moi, j\u2019ai la peau blanche, les cheveux boucl\u00e9s. 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<\/em>-Danielle<\/strong><\/p>\n
-Priscyll<\/strong><\/p>\nModernit\u00e9, constitution du sujet universel et la pens\u00e9e de la \u00ab\u00a0fronti\u00e8re\u00a0\u00bb\u00a0: l\u2019apport d\u00e9colonial<\/b><\/h2>\n
F\u00e9minismes d\u00e9coloniaux latino-am\u00e9ricains<\/b><\/h2>\n\n\n
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Consid\u00e9rations finales<\/b><\/h2>\n\n\n
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