Le consentement sexuel : réflexions croisées à partir du queer et de l’hétérosexualité

Depuis #MeToo¹Avant le lancement du « #MeToo » par l’actrice Alyssa Milano en 2017, l’expression « Me too » avait d’abord été utilisée par la militante afro-américaine Tarana Burke afin de créer un mouvement de solidarité entre les femmes racisées victimes de violences sexuelles. Considérant que les femmes racisées et autrement non privilégiées ont majoritairement été exclues du mouvement, il est d’autant plus important de rendre compte de l’origine de l’expression et de reconnaître comment le mouvement #MeToo a été structuré par le pouvoir de la blanchité. , comme bien d’autres, je réfléchis beaucoup à la question du consentement sexuel. J’ai même décidé de rédiger une thèse sur le sujet. Parce que je tire ma motivation et mes questionnements de mon propre vécu hétérosexuel et parce que je suis soucieuse d’être légitime, de ne pas parler pour d’autres, j’ai choisi de me concentrer sur la sexualité homme-femme. Néanmoins, j’avais l’intuition que c’était aux marges de l’hétérosexualité que se trouvaient certaines des réflexions et pratiques les plus prometteuses. J’ai donc saisi l’opportunité, lors d’un séminaire de sociologie queer, de faire une incursion du côté des théories et pratiques queer. Cinq ans après #MeToo, et alors que rien n’indique l’avènement d’un monde radicalement différent, il m’apparaît nécessaire de complexifier le débat et les enjeux entourant la question du consentement sexuel pour éviter d’aboutir, encore une fois, à une impasse.

Historiquement, cette question a principalement été abordée par les féministes matérialistes qui ont montré comment l’hétéropatriarcat contraint le consentement des femmes. Ce type d’analyse, bien qu’essentiel, est ancré dans une conception du pouvoir et de la liberté dont le seul horizon possible est l’abolition de l’hétérosexualité en tant que construction sociohistorique qui structure l’organisation sociale et participe de la domination des hommes sur les femmes. Il échoue par ailleurs à questionner le rôle des normes hétérosexuelles dans la perpétuation de la culture du viol, ce à quoi la pensée queer s’est davantage attardée. Afin de décloisonner un peu mes perspectives sur le consentement sexuel, je me suis donc lancée, depuis ma position de femme cis hétéro, dans une réflexion visant à queerer le consentement sexuel. Je m’inspire ainsi de Mayer (2018) lorsqu’elle affirme que « les femmes hétérosexuelles occupent un positionnement social stratégique pour engager des transformations majeures au sein de l’hétérosexualité dans une perspective féministe et de solidarité avec les personnes LGTBQ. » (p.iv) Bien que cette réflexion ne sera sans doute pas exempte de maladresses, j’espère ne pas détourner le projet politique queer, ni l’hétérosexualiser, comme d’autres ont blanchi l’intersectionnalit鲫 Le blanchiment de l’intersectionnalité » est le titre d’un article de Sirma Bilge publié en 2015 dans Recherches féministes. . Selon Ryan (2020), le queer « is a project of political subversion seeking to decenter the core and problematize the normal » (p.80). Mon objectif est de participer au projet politique queer dont parle Ryan en m’attardant aux réalités sociologiques qui influencent nécessairement toute rencontre entre le centre et les marges, ainsi que leur éventuelle reconfiguration. 

Visibiliser la construction hétéronormative du consentement sexuel

La notion de consentement a fait couler beaucoup d’encre chez les féministes, bien avant l’avènement de la pensée queer. Parmi les travaux fondateurs à cet égard, on peut penser à ceux de Mathieu (1985) sur la conscience dominée des femmes, à ceux de Pateman (1988) sur le contrat sexuel qui sous-tend l’organisation sociale ou encore à ceux de MacKinnon (1989) sur la pornographie et la prostitution. Ces perspectives critiques rendent visibles ce que Garcia (2021) nomme le « genre du consentement », c’est-à-dire le fait que ce sont majoritairement les femmes qui sont amenées à « consentir », et ce, souvent en l’absence d’un véritable choix, ce qui revient à vider le consentement de sa substance. Si les féministes n’ont pas eu besoin d’attendre le développement de la pensée queer pour entamer une déconstruction du consentement et entrevoir les binarités implicites qui le structurent – homme/femme, activité/passivité, domination/soumission, sexe consenti/viol – elles n’ont, de manière générale, pas su déceler que la réalité était plus complexe et nuancée. D’autres éléments leur ont également échappé. Par exemple, dans Penser le sexe (2010 [1984]), Rubin attire l’attention sur le fait que certaines pratiques sexuelles marginales se voient nier la possibilité au consentement, notamment par le biais de la criminalisation.

En comparant des artéfacts de sensibilisation au consentement produits par des milieux institutionnels, comme les universités, et par des communautés queer, Edenfield (2019) a rendu visibles les contours du consentement qui le circonscrivent justement à certains corps et à certaines sexualités. Il observe que, du côté des milieux institutionnels, la rhétorique mise de l’avant est celle du « no means no » dans laquelle le « non » trace une ligne claire entre un contact sexuel consenti et un qui ne le serait pas. Des corps féminins et masculins y sont présentés, occupant toujours la même position, le même rôle dans la mise en scène proposée : le corps féminin, tenant simultanément lieu de récepteur de la proposition sexuelle et de potentielle victime – deux positionnements indissociables – adresse un « non » au corps masculin qui, lui, tient simultanément lieu d’initiateur de la proposition sexuelle et de potentiel agresseur. D’un côté de la frontière du « non » se trouve le plaisir sexuel et, de l’autre, l’agression sexuelle. Edenfield note également que la menace de représailles légales est souvent mobilisée pour dissuader les potentiels agresseurs. 

Arborant une approche très différente de celle des milieux institutionnels, les artéfacts produits par les communautés queer véhiculent le message d’une sexualité activement voulue par toustes les partenaires. Le consentement est un continuum allant de l’enthousiasme à l’acceptation résignée et il est mis en lien avec les différents rapports de pouvoir qui peuvent exister entre des individus. Il n’est donc pas question d’un « non » qui permettrait de résoudre simplement toute situation éventuellement problématique, mais bien de conversations abordant les complexités d’un large éventail de situations sexuelles, totalement omises par les artéfacts institutionnels : consommation d’alcool et de drogues, pratiques BDSM, polyamour, rencontres sexuelles occasionnelles, travail du sexe, etc. Les artéfacts étudiés mettent également en scène des corps non binaires auxquels tout un·e chacun·e peut s’identifier. Par ailleurs, plutôt que de recourir à la fausse menace de sanctions légales, ils insistent sur l’importance de reconnaître ses erreurs et de travailler à reconstruire la confiance, non pas seulement avec ses partenaires passé·e·s et futur·e·s, mais avec toute la communauté. 

En juxtaposant les artéfacts queer aux artéfacts institutionnels, tous les discours sous-jacents à la vision normalisée du consentement apparaissent, ainsi que toutes les dyades chargées épistémologiquement qui marquent l’organisation culturelle moderne, pour parler avec Sedgwick (1990). L’opposition homo/hétéro est si marquée que l’homosexualité n’entre même pas dans les représentations du consentement. Le consentement a lieu dans le cadre d’une interaction hétérosexuelle ou il n’a pas lieu. L’hétéronormativité apparaît donc comme un prérequis pour comprendre le script du consentement. En effet, celui-ci ne fonctionne que s’il y a un côté actif et un côté passif, un qui initie la proposition et un qui l’accepte ou la refuse. Or, la posture associée à chacun des deux côtés reflète ce qui est défini soit comme féminin, soit comme masculin. Le féminin et le masculin contiennent toutes les autres dualités modernes et le maintien de leur « complémentarité » exige l’exclusion de l’homosexualité du monde des possibles. 

Les réactions qui ont suivi la dénonciation de Maripier Morin par Safia Nolin, à l’été 2020³Le 7 juillet 2020, Safia Nolin a publié un témoignage sur son compte Instagram dans lequel elle explique que, lors d’une soirée en 2018, Maripier Morin l’a harcelée sexuellement et a tenu des propos racistes à son endroit., permettent d’appréhender concrètement les effets de cette exclusion. À cette époque, nous étions en pleine troisième vague de dénonciations de violences sexuelles, caractérisée à la fois par le large spectre de comportements dénoncés, ainsi que par une condamnation quasi systématique de la part du public à l’endroit des personnes visées par les dénonciations. Dans ce cas, pourtant, les réactions ont été beaucoup plus polarisées. Plusieurs semblaient incapables de reconnaître que Safia Nolin ait pu être harcelée et agressée par Maripier Morin. Une telle réaction peut s’expliquer par le fait que, bien qu’il s’agisse d’actes de violence en contexte homosexuel, les deux personnalités ne se situent pas à la même place par rapport aux normes de genre et de sexualité. Alors que Safia Nolin est queer et lesbienne, donc doublement illégitime dans une société hétéronormative, Maripier Morin incarne l’idéal féminin normatif, en plus d’être hétérosexuelle. Elle jouit d’une double légitimité. Or, si on se fie à Seidman (2002), ce serait davantage en raison de sa déviation par rapport aux normes de genre que Safia Nolin se serait vue nier son existence en tant que sujet sexuel et refuser le droit au consentement. En effet, Seidman remarque que les personnes homosexuelles qui se conforment aux normes de genre peuvent exister sans bousculer dramatiquement l’idéal hétéronormatif. Ainsi, elles se voient accorder une place dans la culture populaire, en autant qu’elles copient la norme hétérosexuelle. En résumé, la construction hétéronormative du consentement refuse la protection aux sujets sexuellement dissidents et permet, du même coup, que leurs voix ne soient pas entendues, que leurs limites ne soient pas respectées et que les actes répréhensibles commis à leur endroit ne soient pas perçus comme tels. 

Par ailleurs, Jackson (2006) offre une explication pouvant nous éclairer sur l’omission, dans les artéfacts institutionnels, d’une pluralité de contextes et de pratiques sexuelles. Elle souligne que l’hétérosexualité est un lieu d’intersection entre la sexualité et la vie sociale et que, par conséquent, l’hétéronormativité doit être comprise non seulement comme une norme sexuelle, mais, plus largement, comme une norme régissant le social et dictant la « vie normale ». On comprend ainsi pourquoi les campagnes de sensibilisation au consentement produites par les milieux institutionnels invisibilisent la consommation d’alcool et de drogues, le BDSM, le polyamour, les rencontres sexuelles occasionnelles et le travail du sexe. Bien que ces contextes et pratiques ne relèvent ni de l’hétérosexualité ni de l’homosexualité, elles dérogent à ce qui est considéré comme « normal » et, par association, « bon ».

Complexifier le consentement sexuel : apports des pratiques queer

Si les représentations queer du consentement sexuel mettent en exergue le caractère genré et hétéronormé du consentement « traditionnel » ainsi que les effets d’exclusion produits en vertu de ce qu’on pourrait appeler un droit au consentement, les pratiques queer permettent, quant à elles, de le complexifier. Quatre éléments m’apparaissent essentiels dans les démarches queer : les nuances (plutôt que la frontière), les relations de pouvoir (plutôt que le schéma victime/agresseur), les affects et le consentement critique (plutôt que la prise de décision rationnelle) et, finalement, la collectivité (plutôt que l’individu). 

Dans une entrevue, le·a militant·e queer Oxymore (2015) explique ceci : « Apprendre à dire non va de pair avec apprendre à dire oui parce qu’il faut, pour pouvoir poser une limite, reconnaître ce dont on a envie, ce dont on n’a pas envie, avoir appris à identifier – et à accepter – toutes les zones de flou où l’on n’est pas sûr.e de ce que l’on veut, où l’on peut changer d’avis, où l’on prend des risques (se replonger dans un événement traumatique par exemple). » (p.115) Oxymore évoque ainsi une pratique du consentement qui s’exprime en nuances et non seulement par « oui » ou par « non ». Cette façon d’appréhender les zones grises se démarque du continuum de la violence sexuelle de Kelly⁴Kelly (1987) établit un continuum de la violence sexuelle où choix, pression, contrainte et force ne sont pas des catégories marquées distinctement. (1987) qui se centre sur le degré de coercition. Les propos d’Oxymore évoquent, quant à eux, un spectre entre le « oui » et le « non » qui reconnaît entre autres la complexité des subjectivités et l’intrication entre plaisir et danger. 

Puisque le queer embrasse une vision poststructuraliste où les subjectivités sont produites à travers les discours dominants, les normes et les structures sociales, le pouvoir est envisagé comme formant partie intégrante de la sexualité. Le vécu des personnes queer étant souvent marqué par la violence qu’engendre l’hétéronormativité, replonger dans ses traumas et jouer consciemment avec le pouvoir peuvent s’avérer des éléments constitutifs de la sexualité. Les adeptes du BDSM le reconnaissent d’ailleurs, incitant certain·e·s d’entre elleux à préférer le principe « risk aware consensual kink » au plus ancien « safe, sane and consensual » (Barker, 2013). Les subjectivités complètement saines, tout comme les activités sexuelles exemptes de risques, n’existent pas, mais cela ne veut en aucun cas dire que le consentement est impossible. Au contraire, accéder aux divers pans de l’expérience sexuelle exige une conception et une pratique du consentement permettant de s’aventurer hors des balises hétéronormatives et du schéma victime/agresseur. À cet effet, Oxymore dit ceci : « On ne peut pas, comme peuvent le faire les féministes hétéros, s’allier entre femmes-potentiellement-cibles-de-la-violence-de-nos-oppresseurs, parce que les gouines violent les gouines, les trans exercent de la violence conjugale sur les trans… Bref les agresseurs, c’est nous, et les cibles, c’est nous aussi. » (p.118) Cette situation explique sans doute, en partie, l’attention et l’analyse plus affinées que les communautés queer portent aux relations de pouvoir et à leurs impacts sur la sexualité. 

Dans une étude réalisée auprès de communautés BDSM bi-trans-queer, Bauer (2021) remarque que les outils de consentement propres au BDSM sont utilisés de manière beaucoup plus critique dans ces communautés que dans celles à majorité hétérosexuelle. Puisque les premières ont davantage conscience des limites de ces outils, elles sont beaucoup plus sensibles aux rapports de pouvoir, notamment lors de la négociation des paramètres d’une future rencontre. Plusieurs personnes interviewées par Bauer expriment que, durant les négociations, une responsabilité accrue revient au·à la dom et/ou à la personne la plus expérimentée. De plus, le·a sub doit se voir accorder plus de pouvoir. Bauer note également que plusieurs dynamiques de pouvoir sont prises en compte : celles qui découlent de structures sociales – le genre, la race, la classe et les capacités – mais aussi celles attribuables au vécu plus individuel, tels le manque d’expérience ou les vulnérabilités propres à chacun·e. 

Les vulnérabilités, qui entremêlent pouvoir et affects, peuvent influencer la capacité des partenaires à recourir aux safewords, souligne Bauer. Même si ceux-ci font partie de la boîte à outils du consentement dans les communautés BDSM, leur utilisation demande du courage. Ainsi, loin d’être un processus rationnel, le consentement est teinté par les subjectivités de chacun·e. À ce sujet, Oxymore considère important d’être attentif·ve aux signaux corporels qui lui indiquent s’iel veut ou ne veut pas quelque chose. Cependant, reconnaître de tels signaux n’advient pas spontanément; il faut s’y entraîner. Or, beaucoup d’études sur la sexualité hétéro empruntent le prisme de la négociation des rapports sexuels (Powell, 2008; Burkett et Hamilton, 2012; Cense et al., 2018; Fahs et al., 2020). Ce faisant, elles s’intéressent uniquement au moment de la rencontre sexuelle pour témoigner de la façon dont les normes de genre, tout particulièrement chez les femmes, contraignent la négociation du consentement. Les pratiques queer remédient donc à un autre angle mort du consentement hétéronormatif, soit sa temporalité restreinte. 

Enfin, dans les communautés queer, le consentement tend à être perçu autant comme une responsabilité individuelle que collective. Les membres des communautés queer s’éduquent au consentement via des ateliers et la production de zines. Oxymore évoque des ateliers où les participant·e·s s’exercent pour apprendre à communiquer « franchement, clairement et dans le détail » (p.15). Ce qui est en jeu, selon iel, est une profonde modification de la culture communautaire qui va bien au-delà de l’activité sexuelle et qui passe par des rétroactions quotidiennes sur les agissements de chacun·e et par l’accompagnement des personnes dans leur processus de cheminement et/ou de guérison. Oxymore explique aussi que, lorsque du mal a été fait, il y a une responsabilité collective à le réparer. Cela intègre la prise en compte d’un sentiment de justice, la restauration de la confiance et la mise en place de solutions pour que la communauté continue à avancer ensemble. En somme, les membres ont une responsabilité individuelle quant à leurs agissements, mais celle-ci est supportée collectivement. 

Redéfinir radicalement la notion de consentement sexuel 

Ce tour d’horizon de quelques pratiques queer du consentement me semble ouvrir vers sa resignification. Alors que dans sa version hétéronormative, il apparaît souvent comme un moment, les communautés queer tendent davantage à l’envisager comme un processus, une pratique, une culture, ou encore, une éthique (Livingston, 2015; Oxymore, 2019; Bauer, 2021). Quand le consentement est considéré comme un instant précis, il ne devient généralement visible que lorsqu’une limite a été franchie; autrement dit, lorsqu’il y a bris de consentement. Au sein des communautés queer, le consentement a lieu bien en amont de tout acte sexuel. Pour Livingston (2015), il signifie la négociation, toujours en cours, de multiples éléments pratiques : les limites, le pouvoir, les privilèges, la présence, la divulgation, le risque, le respect, la réciprocité, la représentation, la responsabilisation communautaire, etc. Plutôt que de parler de consentement, Livingston propose les expressions « vocabulaire érotique », « littératie sexuelle », ou encore, « éthique du consentement ». Ces expressions rendent compte des multiples dimensions auxquelles il est nécessaire de s’attarder si l’on aspire à la démocratisation des relations, sexuelles et autres, respectueuses et épanouies, pour toustes. Dans une tentative de synthèse des apports de la culture et des communautés queer à propos du consentement, Livingston livre un plaidoyer en faveur d’un consentement « as self-care and community care, a set of practices —cultural and situational, embodied and deeply emotional—to aid in our resilience. » (p.154)

Enfin, envisager le consentement en ces termes permet aussi de déconstruire le rapport qu’il entretient avec les notions de droit et de propriété. Lorsqu’on conserve le vocabulaire qui a permis une oppression, et la façon de penser qu’il sous-tend, on risque de reproduire insidieusement des rapports de pouvoir. Lord l’exprimait, en 1979, dans son allocution The master’s tools will never dismantle the master’s house. Ainsi, plutôt que de posséder un corps dont il faut assurer la souveraineté, les pratiques queer visent une plus grande incarnation – nous n’avons pas un corps, nous sommes notre corps – et le développement de relations basées sur l’intersubjectivité. Au lieu de réfléchir à partir des notions de souveraineté, d’autonomie et d’indépendance, les pratiques queer invitent à l’interdépendance et aux soins des autres. 

Possibilités et limites des apports queer au sein d’une société hétéronormative

Bien que le queer permette de sortir du script hétéronormatif qui positionne les hommes comme potentiels agresseurs et les femmes comme potentielles victimes, il n’en demeure pas moins que ce script représente la réalité sociologique de la sexualité hétéronormative et des violences qu’elle engendre. Une telle représentation du consentement produit donc des effets paradoxaux. En se faisant le miroir des rapports de pouvoir hommes-femmes, elle met en garde chacun·e contre les dangers genrés qu’iel encourt (commettre une agression/se faire agresser). Cependant, cela contribue aussi à reproduire un script sexuel (Gagnon et Simon, 1973) et des rapports de pouvoir qui, à leur tour, suscitent les effets dangereux dont la promotion du consentement cherche à prémunir. 

L’analyse des rapports sociaux de sexe demeure ainsi pertinente pour attirer l’attention sur les façons dont la domination masculine et la société hétéropatriarcale contraignent l’expression du consentement. Quant à elle, l’adoption d’une perspective queer permet de rendre compte des autres rapports de pouvoir en jeu (race, classe, capacité, etc.) et de scripts sexuels alternatifs. Ces derniers sont à la fois des discours, qui octroient une plus grande marge de liberté aux individus, mais aussi d’autres façons concrètes et déjà pratiquées de construire la réalité sociale. Autrement dit, le script du consentement hétéronormatif n’est jamais repris tel quel par les individus, même dans le cadre d’une interaction hétérosexuelle. C’est pourquoi étudier les conditions sous lesquelles l’hétéronormativité échoue, est contournée ou renégociée au moment des rencontres sexuelles, m’apparaît une piste intéressante. 

Néanmoins, on ne peut ignorer les façons dont les subjectivités genrées affectent les pratiques de consentement. La socialisation genrée favorise l’émergence de sujets féminins et masculins fidèles aux attentes qui se profilent derrière le script du consentement hétéronormatif. Les femmes intériorisent généralement une certaine passivité et un désir de plaire, de se conformer aux attentes des autres, particulièrement des hommes. Souvent, elles objectifient leur propre corps et éprouvent plus de difficultés à se construire comme sujet désirant et non seulement comme objet désiré. Les hommes, à l’inverse, intériorisent l’idée qu’ils ont des prérogatives sexuelles, qu’ils se doivent d’objectifier les femmes et d’éprouver continuellement du désir pour incarner leur masculinité. Conséquemment, les sujets chez qui l’intégration de la matrice hétérosexuelle⁵Concept se référant à l’articulation des catégories de sexe, genre et désir en fonction d’une sexualité reproductive (concordance du sexe et du genre et désir vers le sexe/genre opposé). (Butler, 2005 [1990]) a bien fonctionné – les femmes cis hétéros et les hommes cis hétéros – constituent des subjectivités plus résistantes à une pratique queer du consentement. Dans leur processus de subjectivation, les personnes queer ont, pour leur part, dévié de cette matrice, limitant l’identification aux scripts sexuels genrés.

Néanmoins, personne n’échappe complètement au pouvoir disciplinaire et à ses schémas hétéronormatifs, lesquels peuvent se reproduire à l’intérieur de relations queer. Toutefois, l’intervalle performatif (Green, 2007), soit l’écart entre le faire (agir comme une femme ou un homme) et l’identité (je suis une femme ou un homme), n’est pas le même chez les personnes cis hétéros et les personnes queer. Des échecs performatifs répétés peuvent entraîner une prise de conscience de cet intervalle, suivie du refus d’un quelconque statut ontologique binaire et du choix délibéré de performer autre chose. Les personnes qui performent plutôt bien leur genre, quant à elles, se confrontent généralement moins à la dissonance et sont plus en adéquation avec la matrice hétérosexuelle. Par conséquent, ces personnes, cis hétéros, auront davantage tendance à s’identifier et à reproduire les scripts sexuels hétéronormatifs, et, donc, à envisager le consentement dans sa version binaire, laquelle est en tout point insuffisante.

Dû à son fonctionnement simpliste qui ignore l’influence de bon nombre de facteurs sur la sexualité, le consentement hétéronormatif, comme le remarque Suzanne Zaccour (2019) dans La fabrique du viol, est « un standard minimum, la ligne qui sépare la légalité du crime » (p.135). Il n’est cependant pas rare qu’il échoue même sur ce plan, ne réussissant pas à prévenir les violences sexuelles. Or, la théorie queer, en insistant sur le rôle des discours, tend parfois à minimiser les violences concrètes qui s’exercent sur les corps. Les pratiques queer remédient toutefois à ce manquement en s’attaquant à la fois aux discours et à leurs effets matériels. Elles prennent aussi davantage en considération comment les normes de genre et de sexualité sont influencées par la race et la classe. Comme le souligne Skeggs (2004), la capacité à comprendre sa vie sexuelle et à se fabriquer un moi sexuel est intimement liée à son capital culturel et aux ressources accessibles à chaque personne. 

Vers une culture du consentement

En guise de conclusion, je voudrais aborder certaines conditions de possibilité d’une culture du consentement. Les personnes queer, à l’instar de la plupart des personnes marginalisées, se regroupent en communautés, de manière intentionnelle. Comme je l’ai mentionné plus tôt, ces communautés jouent un rôle fondamental dans l’éducation au consentement et dans la responsabilisation collective pour s’assurer du respect de celui-ci. Étant donné leur correspondance à la norme, les personnes cis hétéros appartiennent à la communauté majoritaire, laquelle est implicite et abstraite. Dans de telles conditions, il est beaucoup plus difficile d’arriver à mettre en place un processus de responsabilisation collective. Quand on rencontre une nouvelle personne, il est ardu de savoir quel est son degré de sensibilisation et de compréhension du consentement sexuel. De plus, étant donné que la communauté est si vaste, il est presque impossible, collectivement, de tenir une personne responsable de ses actes. C’est peut-être en partie ce qui explique que les revendications post #MeToo se centrent beaucoup autour d’une réforme des systèmes de justice. Cette orientation stratégique laisse cependant perplexe lorsqu’on considère que les systèmes de justice modernes participent de la reproduction de la domination hétéropatriarcale et engendrent de la victimisation secondaire⁶Fait, pour une personne, de faire face à des réactions négatives, à des attitudes de minimisation ou à de l’insensibilité de la part d’une personne ou d’une institution, en regard de l’acte de violence dont elle a préalablement été victime (Grand dictionnaire terminologique de l’Office québécois de la langue française). Les productions documentaires québécoises La parfaite victime (Néron et Perreault, 2021) et T’as juste à porter plainte (Clermont-Dion, 2021) illustrent très bien ce phénomène. . Les personnes marginalisées, dont les personnes queer, ont compris depuis bien longtemps que les systèmes de justice ne constituent pas une avenue émancipatrice. Les efforts pour faire advenir une culture du consentement ne devraient pas miser sur des systèmes qui ne peuvent qu’intervenir a posteriori des violences, tout en réaffirmant une vision binaire du consentement et le schéma victime/agresseur. En termes de responsabilisation collective, l’initiative Dis Son Nom⁷Dis Son Nom est un mouvement contre les inconduites sexuelles qui tient une liste des abuseureuses présumé·e·s du Québec à partir des dénonciation publiques et des dénonciations reçues par le biais de sa messagerie privée., qui a vu le jour dans la foulée de la vague de dénonciations de l’été 2020, apparaît plus pertinente. Néanmoins, tout comme l’institution judiciaire, elle intervient a posteriori des violences et selon le même schéma binaire victime/agresseur.

Que ce soit pour porter plainte pour harcèlement ou agression sexuelle, ou pour faire une dénonciation par le biais de Dis Son Nom, il faut d’abord se reconnaître en tant que victime. Or, les expériences sexuelles, plus ou moins positives, qui se situent le long du spectre du consentement, ne suscitent pas nécessairement une telle auto-identification. Y a-t-il, dès lors, autres choses à espérer de l’ère post #MeToo? Selon Patil et Puri (2021), #MeToo a suscité l’émergence de ce que Fraser (1990) appelle des contre-publics, c’est-à-dire des groupes sociaux subordonnés qui produisent des interprétations oppositionnelles des identités, intérêts et besoins qui leur sont traditionnellement associés. Par exemple, Hu et ses collègues (2020) ont étudié la façon dont certaines femmes mobilisent le narratif de #MeToo pour comprendre comment leur corps a été docilisé et pour amorcer un processus de subjectivation ancré dans la résistance et la redéfinition de leur féminité. En effet, les constructions narratives que constituent les témoignages, histoires et récits personnels jouent un rôle social important (Epston et White, 1990; Plummer, 1995). En exprimant une parole collective, ils participent d’un processus d’émancipation et servent de leviers de transformation sociale (Nengeh et al., 2017). Pour le dire dans un langage queer, des études montrent que le mouvement #MeToo favorise une certaine redéfinition et subversion des normes de genre féminines. 

Enfin, selon Pelligrini (2018), #MeToo a permis de s’éloigner du formatage des définitions légales et administratives de ce qui peut être dit et connu, ouvrant de nouveaux sites discursifs où la sexualité peut être discutée avec une plus grande complexité et, possiblement, une plus grande fluidité. Les personnes cis hétéros devraient profiter de l’ouverture de ces nouveaux sites discursifs pour entamer une démarche queer visant à problématiser ce qu’elles trouvent normal et tenter une certaine subversion des scripts sexuels hétéronormatifs, dont celui du consentement. Au final, ce que le queer met en évidence est le paradoxe insurmontable entre, d’une part, le désir d’instaurer une culture du consentement et, d’autre part, l’attachement aux codes de la culture hétéronormative. Si nous ne voulons pas que #MeToo ait été un simple moment, une mise en visibilité plutôt qu’un réel mouvement ancré dans l’action, comme l’affirme Boyle (2019), alors il faut dépasser les constats. Dans Un appartement sur Uranus, Preciado écrit : « Ce que nous appelons subjectivité n’est que la cicatrice qui, sur la multiplicité de ce que nous aurions pu être, laisse apparente la plaie de cette fracture [la division causée par la norme] » (2019, p.24). Suivant Preciado, je nous invite toustes à rechercher cette multiplicité en nous pour que se dessinent des chemins vers l’intersubjectivité, condition sine qua non d’une culture du consentement à naître.